Visões do Espinho

Religião e Globalização

2012-01-24T12:42:00.000-08:00

Olegado de Lutero e o canto das sereias.

Quando questionou a doutrina da igreja católica de suaépoca Lutero tornou visível o descontentamento das pessoas de seutempo, mas não apenas isto, ele também trouxe a lume asinquietações que borbulhavam no fundo do caldeirão, a Europacontemporânea a ele. Desde então o processo de desabsolutizaçãoda verdade dominou a sociedade ocidental.

Aracionalização das verdades absolutas e conseqüentementerelativização destas encontrou na ciência ocidental depressupostos positivistas, de ideais iluministas antropocêntricossua “mãe judia”, a “galinha a proteger os seus pintinhos”. Ohomem tinha um novo deus: a ciência; e seguiria cegamente o seuencanto de serei, erigiram seus edifícios teóricos como baluartes emonumentos à grandiosidade da humanidade.

Odesenvolvimento das forças produtivas por meio das inovações pormeio das inovações tecnológicas a partir das sucessivas revoluçõesindustriais, a complexificação das relações humanas num contextocitadino cada vez mais problematizado, tudo isso somado a duasgrandes guerras, um “crash” econômico, a fruição do capitalfinanceiro como fator preponderante para a regulação das formas decomo se estabelecem as relações sociais e a impossibilidade deencontrar uma solução pacifica para as sempre instáveis relaçõesentre paises do ocidente e oriente, tais fatores fazem com que osólido “novo deus” da humanidade tenha seu status quoquestionado por seus seguidores que chegam a conclusão de o cantodas sereias havia os levado de encontro com as rochas na quebraçãodo mar, o sólido baluarte se esfacelou... Eis que “tudo que ésólido se desfez pelo ar”!

Eassim a roda da racionalização , que neste momento deve serinterpretada como secularização nos termos de Pierucci, (Pierucci,1997) que nunca parou de girar ganha novo vigor e os homensdessacralizando a ciência buscam novos deuses para si.

Esteé o legado de Lutero para a humanidade, um trabalho sisífico embusca da libertação que só produz mais trabalho e escravidão,esta é a secularização.

Seresde água em uma teia invisível.

Assimchegamos ao que o sociólogo polonês Zygmunt Baumant chama demodernidade liquida. A metáfora é apropriada, pois nossos diasapresentam, em todos aspectos das relações humanas, umacaracterística preponderante: a fluidez, quer dizer uma constantemudança de formas. A capacidade de adquirir diferentes formasdependendo, para tanto, apenas que o contexto o exija.

Ilustrativodesta nova de ordem social é também um instrumento que, a priori,foi desenvolvido para o uso militar, mas que fora apropriado pelo usocivil e convertido em uma espécie de símbolo de contra-cultura, ainternet.

Ouso da internet tem problematizado as formas de estabelecimento dosrelacionamentos em nossos dias. Tradicionalmente a relação tempo eespaço são os liames moduladores dos grupos sociais em que o atorsocial se insere, onde ele busca os símbolos e as normas nas quaisele deverá balizar seu padrão comportamental e dali extrair ossentidos para as suas ações. Com a internet o transito entre gruposdiversificados torna-se não apenas possível e mais rápido, mastambém seguro. O ator social das metrópoles já tinha estapossibilidade disponível, mas não sem o custo de expor-sepublicamente com todos os onerosos encargos à sua identidade, sob aproteção da tela do computados o ator pode assumir o papel que lheconvier e assimilar destes novos ambientes de interação elementospara a construção da identidade que acha mais apropriado, o serhumano passa a se caracterizar como um homos mutatis, um homem quemuda a todo o tempo não definindo sua forma própria, mas muda pelaabsorção irrefletida dos conteúdos culturais que se lheapresentam, assim:

“O contextoassimilatório talvez seja o ponto a partir da qual se poderia ter arevelação mais profunda da condição humana moderna.”

Aassimilação de cultura produz um vácuo de sentido na construçãoda identidade, pois relativiza o postulado de enunciação dojulgamento de quem é igual ou diferente a mim, pois todos estãoparecidos, já que a diferença surge sempre como uma possibilidadede, se não possuir, aflorar a felicidade, em outras palavras,torna-se perene a possibilidade de uma identidade sempre fluida quemuda por meio dos múltiplos contatos com elementos culturaisvariados motivados pela perspectiva de auferir a felicidade.

Chegamos,portanto, a dois pontos fulcrais de nossa observação: ahipervalorização da felicidade e a crença no relativo.

Arevolução freudiana ganha então importância fundamental, poistanto reforça a desilusão do homem com ciência, se não podemosconhecer nem mesmo o que esta no interior profundo de nossas ações,tornando-nos, então, reféns de uma guerra invisível entre ascoercitivas e castradoras forças sociais e o vociferante alienígenadentro de nos que clama por satisfação das suas fomes, tanto menospodemos controlar, e este é o fim ultimo de qualquer ciência, asforças que nos são exteriores.

Oconhecimento de tal “guerra” passa a nortear a produção sociale epistemológica no sentido de darão homem contemporâneo àsformas de paz necessária a ele. Antidepressivos, spass, fastfoods,shoppings, cirurgias estéticas, etc., tornam-se meios de alivio,remédios para os ferimentos causados pela guerra invisível acimareferida.

Asatisfação dos impulsos para o prazer canalizado principalmentepelo consumo ganha então feições de felicidade, fim ultimo da vidahumana contemporânea.

Ooutro aspecto, iniciado com a mundializaçao do capital, ganha forçacom o crescimento dos “não-lugares” (Auge 1986, 1992), “zonasfrancas onde cada um pode consumir a cultura do Outro”, principioque rege a internet. Tudo isso acelera o processo de desenraizamento,isto é, uma “individuação” onde o ator social sente-se cadavez mais pertencente a um grupo distinto.

Oque nos leva de volta às metáforas iniciais, a mega teia derelacionamentos que a todos aproxima criando as possibilidades dereinterpretaçao do patrimônio cultural individual e construção denovas formas de “ser-no-mundo” em conformidade a critérioshermeneuticos subjetivos e um total descompromisso com tal identidadeou relacionamentos socialmente construídos em tais espaços deinteração.

Tornamos-nosarvores soltas no ciberespaço cujas raízes estão soltas no vento.Seres de água catapultados por impulsos libidinosos para uma teiainvisível.

Areligião e os sentidos.

Todosestes movimentos, demonstram as oscilações sociais e em primeiravista pode parecer ao observador desatento que o ser humano,contingente tal é, nada mais é que produto desta sociedade imposta.Seria o homem um prisioneiro, enfermado e sem força sequer paraprotestar.

Todavia,é também produtor desta sociedade. É ele que sofre, luta, vence eé derrotado e neste processo interioriza, objetiva e exterioriza omundo à sua volta, interpretando a realidade nesse ínterim e dandosutis contribuições às formas de interpretar o mundo,às formasoficiais institucionalizadas, deste modo, modificando-as, logo,reconstruindo a realidade social.

Colocadodesta forma, quer dizer, a sociedade como produto da ação humana eo homem como produto de uma determinada sociedade, e ambos numa trocadinâmica constituindo uma teia de interações a sensação ouimpressão que se tem é a de que o existir social é um eternoesvair-se de si mesmo, de fato, mas a sociedade implementa meios paraque seus atores não percebam isto, ou caso isso aconteça assimilemesta verdade com naturalidade.

Acultura tem esta função integradora. Ela cumpre a função deadaptação do elemento físico-biológico do homem à naturezacriando instrumentos para esta adaptação, mas também mascara talcontingência do humano em relação ao ambiente físico. Dentrodestas relações culturais esta a religião.

Areligião fornece categorias com as quais o individuo irá pensar omundo e interpreta-lo, estas categorias estão em conformidade com ainterpretação oficial do grupo majoritário e é mediada por umaexperiência com o sagrado ou por uma instituição que padroniza eestabelece as formas como deve dar-se esta experiência com osagrado.

Vemos,portanto, não apenas a função integradora da religião dentro dacultura, mas também o estabelecimento de um campo religioso, isto é: “um campo de forças onde se enfrentamo corpo de agentes altamente especializados (os sacerdotes), osleigos (grupos sociais cujas demandas por bens de salvação osagentes religiosos procuram atender) e o profeta enquanto encarnaçãotípica do agente inovador e revolucionário que expressa, medianteum novo discurso e por uma nova pratica, os interesses sociais dedeterminados grupos sociais. As posições que esses grupos ocupamconfiguram um campo de batalha ideológica, expressão da luta declasses e do processo prevalecente de dominação.” (Bourdieu, 2000?).

estadinâmica social prevaleceu por muito tempo, ou pelo menos noslocais, e este é um termo propicio para falar ou pensar em“não-lugares”, “zonas francas” ou “desenraizamento”,conceitos que remetem à quebra da lógica das sociedadestradicionais cuja estrutura é justificada e unida pelo podercoercitivo do sentido religioso, pelo menos em grande parte, onde asecularização tardou em chegar.

Areligião torna-se, portanto, palco onde as grandes batalhas pelossentidos da sociabilidade e das instituições irão travar-se,sendo, ao mesmo tempo, cimento que une os tijolos do edifício sociale dando processo às mudanças das relações sociais instituídas.

Resta-nosperguntar:

Quala face e o papel da religião no mundo fluido em que vivemos? Como seconfigura esta nova forma de religiosidade, este novo estar-no-mundo?Como o individuo desta nova sociedade relaciona-se com a religião?Quais as inter-relações existentes entre as novas religiões e asociedade secularizada? O que acontece com a religião, comoprodutora de símbolos, lugares, sentidos e de agregação numuniverso pluri-semântico, numa sociedade de não-lugares e numcontexto de crescente desagregação?

Osemblante esmaecido da religião.

Fornecerrespostas a tais perguntas não cabe somente aos teólogos ousacerdotes, mas, sobretudo, aos cientistas sociais da religião.

Epensando a realidade religiosa da Argentina neste contexto deglobalização Fortunato Mallimaci formula a possibilidade da“autonomia religiosa ou crer sem amarras”. Configurando o camporeligioso contemporâneo nas premissas acima enlencadas: a crença norelativo, a secularização e a diluição das fronteiras em váriosníveis.

Umprimeiro fator que chama a atenção de Mallimaci é a irrefreávellaicização Estado e falta de controle sobre as diversas religiõesque não param de multiplicar-se, isto é, a quebra de monopólio daigreja católica e o crescimento da concorrência no mercado deprodução de bens de salvação, principalmente pelos evangélicos.

Oquadro pintado por Mallimaci é um quadro da atual Argentina, maspoderia ser qualquer outro país da América do Sul ou tantos outrosdo ocidente cristão. De modo que o objetivo do seu texto torna-semuito mais elaborar “um quadro propicio para poder comparar asatuais realidades religiosas dos países do Cone-Sul”.

Então,Mallimaci, a partir de Bourdieu, elabora um novo “tipo” paracompreender a realidade da Argentina contemporânea o “camporeligioso ampliado”.

Estebusca:

-Estudaras modalidades constituídas nos processos de interação, isto é,na mediação entre interação e estrutura que dê conta dadualidade da estrutura, preferindo analises qualitativas paracontemplarem os sentidos da realidade heterogênea. Analisando nãoem função de influencias exógenas, mas em função de um camporeligioso próprio ao contexto e à experiência histórica do grupo.Com isso parece propor a elaboração de ferramentas compreensivas darealidade que aproxime o pesquisador do objeto de estudo e interpretea religião menos como um instrumento ideológico a favor dos podereshegemônicos.

Istoporque o quadro argentino esta presenciando a ascensão das religiõesdifusas, tipos de religiões onde a tensão com o sagrado difunde-seno corpo social. As religiões oficiais, como a igreja católica, sãorecriadas segundo demandas populares e como característica marcanteà autonomia religiosa, isto é, o ator religioso deixa de serpassivo para transformar-se em eleitor de sua crença. Trata-se dereligiões híbridas onde as fronteiras diluem-se.

“Pareceria que cadavez são menos aceitas as crenças únicas e cativas ao mesmo tempoem que o processo de secularização próprio da modernidade nos fazviver no social, no econômico e no político como se Deus nãoexistisse. A secularização avança disseminando e individualizandoo religioso em espaços locais com características próprias.”

Osmovimentos de nova era ganham força assim, como “religiosidadeflexível-flutuante”, um “modelo holístico individual, umcompromisso social e coletivo utópico trasladado para a esfera individual.” O outro lado das novas religiosidades argentinas, einterculturais deste mundo pós-moderno, são as religiõesseculares. Partindo de uma distinção entre a religiãoinstitucional e a experiência emocional do sagrado traça “analogiasque certos processos sociais apresentam com as manifestaçõesreligiosas.” O carisma do campeão e a relação de fanatismo comseus seguidores que é gerada nos espaços festivos e rituais dosnão-lugares de uma sociedade citadina. Nestes espaços “omercado”, a “mão invisível”, o “culto ao corpo” e etc.,aparecem como manifestações da vida cotidiana que precisam seratendidos para a inclusão na sociedade. Isto é, novos deuses paranovos tempos.

Todoeste movimento de desinstitucionalização e emergência decomunidades emocionais ditando o clima da época e gerando a rupturado monopólio católico que vê seu semblante reconfigurado emteologias políticas e cultos emocionais para competir com aautonomia religiosa presente nas religiões difusas e seculares, todoele que esta presente na Argentina em nossos dias pode ser vista aquiem Goiânia também, pois as transformações dão-se num espaçomacro em tempo mínimo.

Naera da cólera via satélite a religião assume a face amarrotada einforme de um amante choroso por seu amor perdido cujas lagrimas sãopequenos pontos de luz que nada iluminam.

Secularização:um labirinto de espelhos.

“Secularizaçãotem que ser vista como desenraizamento dos indivíduos e, sóenquanto tal, dessacralização da cultura.” [Pierucci, 1997] Aafirmação é de Pierucci e aponta para um processo em que o inicioacarreta um efeito dominó. Uma vez dessacralizado e relativizado omundo perde o seu encanto de forma irrecuperável e qualquermovimento emocionalista ou racionalista, por mais que aumentenumericamente uma determinada forma de expressão religiosa, nadamais é que uma contra-parte da dessacralização, ou seja, uma formade afirmação nova sobre os velhos parâmetros de verdade absoluta,tais novas afirmações bradam a derrocada da verdade absoluta e apunjância gloriosa de “mini-verdades” prontas a seremsubstituídas por outras verdades numa roda sem fim.

Ohomem contemporâneo aprisionou-se em um labirinto de espelhos eagora observa infinitas imagens de si mesmo, pode substituí-las poroutras levemente diferentes, mas que não mostram a saída dolabirinto...

Oumostrariam?

Ler a teoria parsoniana torna-se um desafio para o estudante universitário médio atrelado às

preocupações do currículo que deve preencher no curso de tempo minimo que lhe é proposto pela

instituição. Isto porque a obra de Talcoltt Parsons não trata de uma mera sociologia que analisa

aspectos da vida hodierna, mas porque tal obra pretende ser uma analise sistemática, um modelo a

ser seguido, um empreendimento que evoca as pretensões sistemáticas da obra hegeliana, ou pelo

menos um vulto desta, demanda conhecimento de outras áreas de saber e uma alta capacidade de

abstração para conseguir sintetizar e compreender os aspectos ecológicos da ação que envolvem o

desenvolvimento de tal teoria.

Para tanto Parsons evoca sua incrível capacidade de abstração e formula uma teoria dos

sistemas de ação pela aprendizagem na qual os organismos da mesma espécie constituem o aspecto

mais importante do ambiente geral e as formas como estes diferentes organismos se relacionam e se

inter – influenciam.

Para Parsons; “A ação consiste em estruturas e processos através dos quais os seres humanos

formam intenções significativas e, com maior ou menor êxito, as executam em situações concretas.”

Assim Parsons formula a Teoria Geral da Ação que deve cumprir dois objetivos: 1) A facilitação da

seleção de problemas; 2) O controle das distorções de observação e interpretação causado pela

especialização dos estudos em ciências sociais. Parsons defende a cientificidade do estudo

sociológico da ação social através da sistematização das inter-relações que constituem a ação

social. No estudo das inter-relações que constituem a ação social é fundamental levar em

consideração a expectativa isto porque a ação é um elemento essencialmente cultural, e a

expectativa do ator enolvido na ação pode ser determinada pela necessidade do mesmo, esta

característica afasta a ação de uma forma de resposta puramente situacional.

O trabalho em Weber, Durkheim e Marx.

2011-12-27T05:33:00.000-08:00

A categoria trabalho é um conceito central para a teoria sociológica. Tal teoria se pudermos pressupor uma unidade para ela durante o transcorrer histórico em que tem se desenvolvido, tem como central a questão o processo de mudança social no Ocidente. Assim a teoria sociológica se propõe a examinar os princípios que fundamentam a estrutura social, que regulam o seu desenvolvimento objetivo e que estão ligados aos seus conflitos ou à sua integração. Este processo de mudança social, no entanto, é compreendido segundo matizes diferentes. Weber trata-o segundo a categoria de racionalização, Marx através da noção de conflito, enquanto Durkheim acredita no desenvolvimento de um tipo de integração social identificado pelos processos de desenvolvimento de solidariedade.
Na Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo (EPEC), o conceito de trabalho utilizado por Weber ganha uma conotação instrumental. O trabalho é o meio que o agente utiliza para alcançar o objetivo esperado. Discutindo o sentido de tradicionalismo, enquanto, um obstáculo ao desenvolvimento de uma “ética econômica” tipicamente capitalista, por exemplo, Weber diz ser a intensificação do trabalho uma forma de aumento do rendimento para o empresário moderno. Para tanto o empresário aumenta o salário do trabalhador para tentar aumentar a sua margem de lucro. Todavia, o lucro para o trabalhador é menos interessante que a manutenção da condição de conforto. “O ser humano não quer ‘por natureza’ ganhar dinheiro e sempre mais dinheiro, mas simplesmente viver, viver do modo como está habituado a viver e ganhar o necessário para tanto”. (Weber, 2004, p. 53)
Em outro canto, ao discutir o conceito de “trabalho intramundano”, Weber afirma se que este se relaciona com a noção de ‘beruf’ ao ser insuflado por esta noção a partir do evento da Reforma, o trabalho intramundano ganha uma ênfase moral e premio religioso que não existia na concepção católica. Em outras palavras, o trabalho ganha uma conotação valorizada positivamente somente na medida em que a religião concede este valor positivo destituindo-o de sua condição de inferioridade que estava relacionada com a materialidade, que era negativa em um contexto de uma cosmovisão diferente, a saber, a monástica católica e algumas vertentes protestantes mais próximas da teologia dos reformadores como os luteranos próximos da teologia de Lutero e para Weber a cosmovisão católica. Com isso chamamos a atenção para esta compreensão plural do fenômeno social em Weber, o trabalho em si não pode se explicar nem ao restante da realidade, bem como não pode fazê-lo as demais realidades que se relacionam com o trabalho se estiverem sozinhas. Quanto ao trabalho intramundano Weber enuncia:

não que certos traços dessa valorização do trabalho cotidiano no mundo, inerente a esse conceito de beruf, não estivessem presentes já na Idade Média ou mesmo na Antiguidade (helenistica tardia) – falaremos disso mais adiante. Uma coisa antes de mais nada era absolutamente nova: a valorização do cumprimento do dever no seio das profissões mundanas como o mais excelso conteúdo que a autorealização moral é capaz de assumir. Isso teve por conseqüência inevitável a representação de uma significação religiosa do trabalho mundano de todo dia e conferiu pela primeira vez ao conceito de beruf esse sentido (Weber, 2004, p. 72).

Neste sentido, como lembrou Claus Offe, o ocidente presenciou pela primeira vez uma separação entre as esferas doméstica e da produção, a divisão entre propriedade privada e trabalho assalariado, o trabalho “livre” regulado pelo mercado e não mais orientado para o uso concreto, mas dirigido pela necessidade de ganhar a vida, desvinculada da sua filiação mágica, outrora nutrida pela noção de um Deus doador e mantenedor da vida.
Assim, jungido ao conceito religioso de ‘chamado’ o trabalho intramundano ganha preeminência no desenvolvimento de uma racionalidade instrumental, que alcança na articulação do sistema de crenças calvinista seu ponto máximo. A incerteza gerada pelo conceito de predestinação ante a face sempre presente da morte, faz com que o trabalho cotidiano somado a ascese ganhe conotações de comprovação da eleição por Deus ao Reino dos Céus. A ascese se volta principalmente contra o “gozo descontraído da existência e do que ela tem a oferecer em alegria”. A racionalidade no comportamento dos puritanos e dos calvinistas surgia na renuncia ao gozo institintivo e na disciplinação dos corpos. Neste sentido o trabalho foi benefeciado, na medida em que foi interpretado por estes agentes como benéfico.

a posse de fato era uma tentação. Mas aí a ascese era a força “que sempre quer o bem e sempre faz o mal” – ou seja, o mal no sentido que ela tinha em mente: a posse e suas tentações. Pois, a exemplo do Antigo Testamento e em plena analogia com a valorização ética das “boas obras”, ela via, sim na ambição pela riqueza como fim o cúmulo da culpa, mas na obtenção da riqueza como fruto do trabalho em uma profissão, a benção de Deus. Eis porem algo ainda mais importante: a valorização religiosa do trabalho profissional mundano, sem descanso, continuado, sistemático, como o meio ascético simplesmente supremo e a um só tempo comprovação o mais segura e visível da regeneração de um ser humano e da autenticidade de sua fé, tinha que ser, no fim das contas, a alavanca mais poderosa que se pode imaginar da expansão dessa concepção de vida que aqui temos chamado de ‘espirito’ do capitalismo (Weber, 2004, p. 156, 157).

Max Weber considerava a vocação para o trabalho uma precondição do trabalho assalariado e do "espírito do capitalismo". E ao colocar desta forma o principio irracional da religião funcionou como força motivadora primaz da racionalização e desencantamento da realidade.

Durkheim por sua vez, entende a categoria trabalho como promotora da integração social na medida em que o trabalho ao se especializar e ser pulverizado na sociedade dará a cada individuo uma função e uma posição própria especifica. A divisão do trabalho social pressupõe a cooperação pacifica entre as pessoas, mas o tipo de cooperação pressuposta por Durkheim a partir do desenvolvimento da sociedade em uma sociedade urbana – logo racionalizada e tecnológicamente modernizada.
As características notórias nesta sociedade são chamadas pelo sociólogo francês de solidariedade positiva e liga o individuo a sociedade sem intermediário algum. A sociedade aqui adquire nuanças de um sistema de funções diferentes e especiais, que unem relações definidas.

A solidariedade que a divisão do trabalho produz, é tudo muito diferente. Enquanto a precedente (solidariedade mecânica das sociedades agrárias ou primitivas) implica em que os indivíduos se pareçam, esta (solidariedade orgânica das sociedades urbanas) supõe que sejam diferentes entre si. A primeira só é possível na medida que a personalidade individual é absorvida pela personalidade coletiva; a segunda só é possível se cada um tem uma esfera de ação que lhe é própria – uma personalidade, por conseguinte. É necessário, então, que a consciência coletiva deixe uma parte da consciência individual descoberta, para que aí se estabeleçam as funções especiais que ela não pode regulamentar; e quanto mais essa região se estende, mais forte é a coesão que resulta dessa solidariedade. Com efeito, por um lado, cada um depende mais estreitamente da sociedade quanto mais o trabalho esteja dividido; e, por outro lado, a atividade de cada um é tanto mais pessoal quanto mais especializada for (Durkheim, 1978, p. 31, 32).

Nesta citação podemos encerrar o pensamento durkheiminiano sobre a relação do trabalho com a sociedade, logo a centralidade do conceito na teoria sociologica durkheiminiana. Esta centralidade, como já foi dito, reside na suposta integração gerada por causa da interdependência contida na especialização ou divisão social do trabalho que exigiria que os indivíduos se aproximassem e estabelecessem laços, relações, sentidos a partir das necessidades individuais que somente o outro em sua especialização pode atender.

Para Marx, no entanto, a coisa é diferente.
A calculabilidade da ação na interação de agentes econômicos bem como a racionalidade técnica na busca de equilíbrio na interação homem/natureza é fator latente de uma dominação racional intencional de uma utilização industrial da força de trabalho. Offe pondera a respeito:

Marx e Weber concordam que a racionalidade estratégica da contabilidade do capital e a separação do trabalho em relação às unidades domésticas imediatas, aos critérios de valor de uso, ao ritmo da fome e da satisfação, constituem a principal força-motriz subjacente à racionalização formal das sociedades capitalistas. Os processos imediatos de trabalho e produção são organizados e regulados de acordo com os ditames desta racionalidade, cujos funcionários são o staff burocrático do capital (Offe, 1986, ).

    Marx compreendia, a produção da mercadoria como locus da conflitividade na medida em que na produção desta podia se presenciar a alienação do trabalhador da sua humanidade na forma de alienação do produtor de seu produto e na fetichização desta como forma máxima desta alienação.
    A divisão social do trabalho é gerada a partir dos valores-de-uso distintos que manifestam um conjunto correspondente dos trabalhos úteis diversos e é a diferença das atividades de produção que gera o valor necessário a diferenciação do valor de troca. Prescinde-se do valor-de-uso e do trabalho concreto (trabalho social) para se reduzir ao único valor que é o valor de troca. Assim para Marx: “Todo trabalho é dispêndio de força humana de trabalho, no sentido fisiológico e nessa qualidade cria o valor das mercadorias, mas sob forma especial, para um fim e trabalho útil, produz valores-de-uso” (Marx, 1978, p. 61).
    O trabalho que modifica a matéria em valor-de-uso em Marx pode revelar o ser humano, pois através deste trabalho o ser humano pode se projetar no objeto e reconhecer-se nele como seu criador e, por conseguinte, como possuidor de forças para modelar e resolver seu próprio destino através de sua própria decisão. Todavia, a partir do surgimento da mercadoria “vê-se que ela é algo muito estranho, cheia de sutilezas metafísicas e argúcias teológicas” (Marx, 1978, p. 78).
    A mercadoria apaga o trabalho do homem impossibilitando a identificação deste com sua criação e assim alienar sua própria condição como humano.

A mercadoria é misteriosa simplesmente por encobrir as características sociais do próprio trabalho dos homens, apresentado-as como características materiais e propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho; por ocultar, portanto, a relação entre os trabalhos individuais dos produtores e o trabalho total, ao refleti-la como relação social existente, à margem deles, entre os produtos do seu próprio trabalho. Através dessa dissimulação, os produtos do trabalho se tornam mercadorias, coisas sociais, com propriedades perceptíveis imperceptíveis aos sentidos (Marx, 1978, p. 79).

Como o próprio Marx chama a atenção a citação acima deseja discutir a relação do trabalho com as mercadorias e a fetichização produzida nestas pelo trabalho privado processado como trabalho social.

Dessa forma, o que temos como locus central para a reflexão nos três autores é a mudança social na modernidade no Ocidente que tem no trabalho um de seus pilares mais importantes, poís através dele modela pensamentos e comportamentos - já dizia Marx nos manuscritos economicos filosóficos que o trabalho tem uma caracteristica praxeomórfica que estravaza para o cotidiano dos operários. As reflexões sobre as mudanças no universo do trabalho, suas novas configurações e possibilidades, possibilitam para a sociologia contemporanêa ponderar sobre o proprio comportamento e pensamento do homem no Ocidente contemporanêo. Mas ao exemplo dos "pais fundadores" da sociologia, torna-se necessário de ir bem mais além do que já foi dito sobre trabalho na modernidade.

A sociologia do trabalho contemporânea tornou-se extremamente uma sociologia das configurações do trabalho, das instituições que regulam o trabalho e o possibilitam e cada vez menos tem dissertado ou refletido sobre as consequências humanas das novas configurações trabalhistas. Urge hoje que façamos novas reflexões para que a sociologia tenha o seu valor social restituido.

Sociologia 4

2011-11-30T06:12:00.001-08:00

Olá pessoal;Na quinta-feira, 01/11/2011, teremos a ultima aula sobre o módulo da teoria da prática de Pierre Bourdieu e conforme combinado aplicarei uma atividade que poderá ser utilizada como ponto de reforço para aqueles que optarem por assim fazê-la.
Para facilitar a vida de todo mundo. Vou postar essa atividade hoje aqui no blog e deixar quem quiser resolvê-la até amanhã.

O exercício é:
Disserte sobre os aspectos que aproximam a teoria da prática de Pierre Bourdieu e a Cosnciência Prática em Anthony Giddens. Lembrando que a teoria da prática de Pierre Bourdieu envolve a articulação dos conceitos de habitus, campo e espaço social - isso foi dito em sala de aula.

O texto será avaliado seguindo os critérios:

1. estrutura e coerência. devem ser observados neste a formulação de um texto bem articulado, com introdução, desenvolvimento e conclusão;

2. expressão conceitual.o texto deve definir o conceito que utilizar para falar dos dos dois autores. Por exemplo, se estiver falando de espaço social em Bourdieu ou de reflexividade em Giddens definir dizendo o que é espaço social e dar a referência de onde encontrar tal referência;

3. exemplos.é importante saber articular a teoria com a prática, então o esforço em tentar compreender atividades cotidianas através dos novos conteúdos apreendidos será avaliado positivamente.

Uma dica de como podemos ver o habitus como uma forma de inscrição da sociedade no nosso comportamento, de uma forma muito simplificada é claro, está no seriado Lie to Me. FIK A DIK

Para facilitar ainda mais a vida de vocês, deixarei para baixar alguns textos que podem ser referência para o estudo e a elaboração dessa atividade.

Estrutura e ação: Aproximações entre Giddens e Bourdieu. Carneiro (clique aqui para baixar)

Espaço da ação coletiva na teoria da estruturação. Asensi (clique aqui para baixar)

A gênese dos conceitos de habitus e campo. Bourdieu (clique aqui para baixar)

Trajetória de Bourdieu - Parte 2

2011-11-30T05:49:00.001-08:00

Como disse no outro texto, uma forte influência no ambiente acadêmico durante as décadas de 60 até 80 foi o estruturalismo, pela via linguistica de Ferdinand Saussurre e pela abordagem antropológica de Levi-Strauss. Passarei em sintese o que foi esse movimento com a finalidade de melhor delinear o ambiente de formação do filósofo/sociólogo francês, Pierre Bourdieu.Ao final do texto também deixarei os links de alguns dos textos utilizados aqui.

O estruturalismo

O termo estruturalismo surge no Cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure (1916), que se propunha a abordar

qualquer língua como um sistema no qual cada um dos elementos só pode ser definido pelas relações de equivalência ou de oposição que mantém com os demais elementos. Esse conjunto de relações forma a estrutura.

Ao falarmos sobre um sistema ante o qual cada um dos elementos se definie com relação aos outros elementos do sistema, nos aproximamos da concepção de espaço social como um conjunto de posições definidas umas em relação às outras em Bourdieu, daí podemos já inferir que, mesmo falando de uma influencia pela via negativa, o estruturalismo teve importante influencia para a formulação da teoria da prática de Bourdieu.A abordagem estruturalista se tornou um dos métodos mais extensamente utilizados pela academia para analisar temas diversos como a língua, a cultura, a filosofia da matemática e a sociedade na segunda metade do século XX.

Entretanto, embora o trabalho de Ferdinand de Saussure seja geralmente considerado um ponto de partida, o "estruturalismo" não se reduz a uma "escola" claramente definida de autores. O estruturalismo é mais bem visto como uma abordagem geral com muitas variações diferentes. Como em qualquer movimento cultural, as influências e os desenvolvimentos são complexos (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1977).O estruturalismo procura explorar as inter-relações (as "estruturas") através das quais o significado é produzido dentro de uma cultura. Segundo Padovani, na teoria estrutural, os significados dentro de uma cultura são produzidos e reproduzidos através de várias práticas, fenômenos e atividades que servem como sistemas de significação.

Um estruturalista estuda atividades diversas como rituais de preparação e do servir de alimentos, rituais religiosos, jogos, textos literários e não-literários e outras formas de entretenimento para descobrir as profundas estruturas pelas quais o significado é produzido e reproduzido em uma cultura. Por exemplo, um antigo e proeminente praticante do estruturalismo, o antropólogo e etnógrafo Claude Lévi-Strauss, analisou fenômenos culturais incluindo mitologia, relações de família e preparação de alimentos (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1977).Mais uma vez encontramos no método estruturalista uma aproximação ao método utilizado por Bourdieu que após cunhar o conceito de habitus para designar o conjunto de disposições sobrepostas que pode operar na condução pratica dos comportamentos passa a empregá-lo em campos diversos a fim de comprovar sua viabilidade heurística.

Baseando-se em uma lógica eminentemente dicotomia Lévi-Strauss propôs que os antônimos estão na base da estrutura sócio-cultural. Assim buscou demonstrar em seus primeiros trabalhos que os grupos familiares tribais eram geralmente encontrados em pares, ou em grupos emparelhados nos quais ambos se opunham e se necessitavam ao mesmo tempo. Também elaborou uma teoria dos mapas cognitivos, maneiras através das quais os povos categorizavam animais, árvores, e assim por diante, eram baseados em séries de dicotomias. Popularizou essa perspectiva em "O Cru e o Cozido", onde por meio da descrição de contos populares amplamente dispersos da América do Sul tribal os inter-relacionou através de uma série de transformações - como um antônimo aqui transformava-se em outro antônimo ali. Por exemplo, como o título indica Cru torna-se seu oposto, Cozido.

Esses antônimos em particular (Cru/Cozido) são simbólicos da própria cultura humana que, por meio do pensamento e do trabalho, transforma matérias-primas em roupas, alimento, armas, arte, idéias. Cultura, explicou Lévi-Strauss, é um processo dialético: tese, antítese, síntese.Ao fazer estudos em literatura, um crítico estruturalista examinará a relação subjacente dos elementos ('a estrutura') em, por exemplo, uma história, ao invés de focalizar em seu conteúdo. Um exemplo básico são as similaridades entre ‘Madona de Raphael del Granducca’ ( 1505) e 'Madona de Solly‘ de Rafael Sanzio (1502). Nisto se revela um grande problema do estruturalismo, quer dizer, ao analisar a mudança social ele se fixa nas permanências aparentes, segundo Padovani (1977).

Mesmo que as duas peças ocorram em épocas e lugares diferentes, um estruturalista argumentaria que são a mesma história devido à estrutura similar - em ambos os casos, uma garota segura um bebe com olhar melancólico em direção ao chão de forma reverente, expressam devoção e cuidado a Madona de Raphael Del Granducca. Considere agora a imagem da madona de Rafael Sanzio que segura o infante apenas o equilibrando sobre o colo enquanto ambos dirigem o olhar, não tão melancólico para a Escritura, a mãe apresenta maior desapego e reverencia ao filho nessa segunda imagem. Um estruturalista argumentaria que esta segunda “história” é uma 'inversão' da primeira, porque o relacionamento entre os valores do amor e dos dois grupos envolvidos foi invertido.

Adicionalmente, um estruturalista argumentaria que o 'significado' de uma história se encontra em descobrir esta estrutura ao invés de, por exemplo, descobrir a intenção do autor que a escreveu.Neste ultimo sentido observamos o corte radical com a teoria da prática formulada por Bourdieu, pois, mesmo que a obra de arte seja fruto do conjunto de relações estabelecidas no campo das interações entre os agentes produtores de obras de arte, ainda assim ela não é produto inconsciente da sua ação.

Bourdieu se aproxima da fenomenologia hursseliana para afirmar a necessidade da intencionalidade do autor para compreender a obra, mantendo-se sempre a uma distancia segura do voluntarismo sartriano e da filosofia do inconsciente pressuposta nos escritos dos estruturalistas.

O Curso de Saussure

Ferdinand de Saussure é geralmente visto como o iniciador do estruturalismo, especificamente em seu livro de 1916 'Curso de Linguística Geral'. Ainda que Saussure fosse interessado em linguísticas históricas, desenvolveu no Curso uma teoria mais geral de semiologia (estudo dos signos).

Essa abordagem se concentrava em examinar como os elementos da linguagem se relacionavam no presente ('sincronicamente' ao invés de 'diacronicamente'). Assim ele focou não no uso da linguagem (o falar, ou a parole), mas no sistema subjacente de linguagem (idioma, ou a langue) do qual qualquer expressão particular era manifestação.

Enfim, ele argumentou que sinais linguísticos eram compostos por duas partes, um 'significante' (o padrão sonoro da palavra, seja sua projeção mental - como quando silenciosamente recitamos linhas de um poema para nós mesmos - ou sua realização física como parte do ato de falar) e um 'significado' (o conceito ou o que aquela palavra quer dizer).

Era totalmente diferente das abordagens anteriores à linguagem, que se focavam no relacionamento entre palavras e as coisas que elas denominavam no mundo. Concentrando-se na constituição interna dos sinais ao invés da sua relação com os objetos no mundo, Saussure fez da anatomia, estrutura da linguagem, algo que pode ser analisado e estudado.

Estruturalismo na Linguística

O Curso de Saussure influenciou muitos linguistas no período entre a I e a II Grandes Guerras. Nos EUA, por exemplo, Leonard Bloomfield desenvolveu sua própria versão de linguística estrutural, assim como fez Louis Hjelmslev na Escandinávia.

Na França, Antoine Meillet e Émile Benveniste continuariam o programa de Saussure. No entanto, ainda mais importante, membros da Escola de Linguística de Praga como Roman Jakobson e Nikolai Trubetzkoy conduziram pesquisas que seriam muito influentes.O mais nítido e mais importante exemplo do estruturalismo da Escola de Praga encontra-se na fonética (estudo dos fonemas). Ao invés de simplesmente compilar uma lista dos sons que ocorrem num idioma, a Escola de Praga procurou examinar como elas se relacionavam. Determinaram que o catálogo de sons em um idioma poderia ser analisado em termos de uma série de contrastes.Por exemplo, em inglês as palavras 'pat' e 'bat' são diferenciadas devido ao contraste de sons do /p/ e do /b/. A diferença entre eles é que as cordas vocais vibram enquanto se diz um /b/ e não vibram quando se diz um /p/.

Também no inglês existe um contraste entre consoantes pronunciadas e não-pronunciadas. Analisar sons em termos de características contrastantes também abre um espaço comparativo - deixa claro, por exemplo, que a dificuldade que falantes japoneses têm em diferenciar o /r/ do /l/ no inglês deve-se ao fato de esses dois sons não serem contrastantes em japonês.

Enquanto essa abordagem é agora padrão em linguística, foi revolucionária na época. A fonologia viria a tornar-se a base paradigmática para o estruturalismo num diferente número de formas.Estruturalismo na Antropologia

Claude Lévi-Strauss é o expoente da corrente estruturalista na Antropologia.

Para fundá-la, Lévi-Strauss buscou elementos das ciências que, no seu entender, haviam feito avanços significativos no desenvolvimento de um pensamento propriamente objetivo.

Sua maior inspiração foi a Lingüística estruturalista da qual faz constante referência, por exemplo, a Jakobson.

Ao apropriar-se do pensamento estruturalista para aplicá-lo à Antropologia, Lévi-Strauss pretende chegar ao modus operandi do espírito humano.

Deve haver, no seu entender, elementos universais na atividade do espírito humano entendidos como partes irredutíveis e suspensas em relação ao tempo que perpassariam todo o modo de pensar dos seres humanos.Nesta linha de pensamento, Lévi-Strauss chega ao par de oposições como elemento fundamental do espírito: todo pensamento humano opera através de pares de oposição. Para defender essa tese, Lévi-Strauss analisa milhares de mitos nas mais variadas sociedades humanas, encontrando modos de construção análogos em todas.

Carreira acadêmica.

Bourdieu concluiu a graduação em filosofia em 1954, mesmo ano em que decide pela docência no Liceu de Moulins. Uma decisão também política uma vez que contraria as expectativas comuns entre os graduandos de filosofia de então, tal expectativa orientava que os melhores candidatos fossem encaminhados para o Liceu de Tollouse. A opção por Moulins se deu pelo fato da aproximação de Bourdieu a um pensador francês daquele período, Jules Vuillemin filosofo que lecionava na região de Clermont-Ferrand na área de filosofia da história e epistemologia da história.

Com isso, afastou-se tanto de Raymond Aron que junto com Sartre dominava a cena intelectual daquele momento histórico, como chocou aquele que fora o seu mentor e a quem Bourdieu sempre declarava grande admiração, George Canguilhem. De fato, Bourdieu chega a chamar Canguilhem de farol para os pensadores franceses de seu período que buscavam uma alternativa às figuras de Sartre e Aron. A escolha por lecionar em Moulins representou um estremecimento na relação com esse mestre, Canguilhem, com quem Bourdieu narra ter mantido bons momentos por longos anos. “Segurava-me tardes inteiras (escarafunchava em sua biblioteca, para presentear-me, artigos em separatas, às vezes com dedicatórias, de grandes sábios estrangeiros, como Cannon), e eu só o dixava ao cair da noite” (BOURDIEU, 2005, p. 60).

Mas, segundo Bourdieu, após algum tempo voltam às pazes. Bourdieu narra que o espaço dos possíveis, em especial das ciências socais abria-se diante dele naquele período de uma forma muito especifica. “A sociologia desse período é um mundo fechado onde todos os lugares estão atribuídos (...). O espaço era balizado por três ou quatro revistas recém fundadas, a Revue française de sociologie, controlada por Stoetzel e alguns “barões” da segunda geração, Les Cahiers internationaux de sociologie, controlada por Gurvitch, Archives européenes de sociologie, criada por Aron e editada, com muito rigor por Eric de Dampierre” (BOURDIEU, 2005, p. 62, 63).

Em 1955 Bourdieu foi chamado pela bandeira francesa a Versailles, “mas, sendo rebelde à autoridade militar, foi rapidamente enviado, por motivos disciplinares, à Argélia, a fim de servir na missão de “pacificação” da colônia norte-africana” (WACQUANT, 2002, p. 97). A experiência das realidades das guerras travadas pela França contra o nacionalismo argelino produzem a conversão de Bourdieu da filosofia às ciências sociais.

“Não é fácil pensar e dizer o que significou para mim tal experiência e em particular o desafio intelectual e também pessoal que representou essa situação trágica, a qual não se deixava encaixar nas alternativas ordinárias da moral e da política. Eu havia recusado fazer a Escola dos Oficiais de Reserva, decerto porque, de um lado, não suportava a idéia de me dissociar dos soldados rasos e, de outro, também por conta da pouca simpatia que sentia pelos candidatos àquela formação, muitas vezes procedentes das Escolas de Estudos Comerciais ou juristas com os quais não tinha afinidades. (...) Mas as discussões violentas com oficiais de alta patente que queriam me converter à “Argélia francesa” acabaram por fazer com que fosse designado para partir para a Argélia. (...) Durante a viagem de navio, fui tentando meio em vão doutrinar meus camaradas, cheios de lembranças militares herdadas e em especial daquelas histórias do Vietnã a respeito de terroristas perigosos que vos apunhalam pelas costas. (...) Comecei a me interessar pela sociedade argelina desde o momento em que, nos últimos meses de serviço militar, graças à proteção de um coronel do Béarn, o qual meus pais haviam requestadopor intermédio de familiares residentes num povoado próximo, pude escapar ao destino que tinha escolhido e se tornara muito difícil suportar. Removido para o gabinete militar do Governo-Geral1, onde estava sujeito às obrigações e aos horários de um recruta de segunda categoria devotado às escritas (redação de cartas, contribuição em relatórios etc.), pude empreender a escrita de um livrinho em que tentaria dizer aos franceses, sobretudo aos de esquerda, o que de fato ocorria num país do qual eles ignoravam quase tudo – tudo isso, ainda outra vez, para servir a alguma coisa, e talvez também para esconjurar a má consciência de testemunho impotente de uma guerra atroz. Por mais que dissesse a mim mesmo que apelava à etnologia e à sociologia nesse começo, apenas a titulo provisório e que, uma vez encerrado esse trabalho de pedagogia política, retornaria à filosofia (álias, durante o tempo em que escrevia Sociologie de l’Algérie e no qual conduzia minhas primeiras pesquisas etnológicas, eu continuava a escreve toda noite a respeito da estrutura da experiência temporal segundo Husserl), engajava-me totalmente, de corpo inteiro, sem temor do cansaço ou do perigo, num empreendimento cujo móvel não era apenas intelectual” (BOURDIEU, 2005, p. 68 – 71).

Esses primeiros inquéritos e levantamentos antropológicos feitos por Bourdieu foram conduzidos nas regiões de Kabylia, Collo e Ouarsenis, lugares onde a guerrilha nacionalista era mais acirrada. Em 1958 teve baixa do serviço militar e conseguiu por meio de conversas com os intelectuais que conhecera na Argélia uma colocação como professor assistente na faculdade de letras da Argélia, lecionou ali até meados de 1960. Mas, segundo o próprio Bourdieu a guerra na região tornou-se insuportável. Principalmente para os estrangeiros que de alguma forma fossem relacionados com o Estado francês, o que era o caso de Bourdieu, esses corriam mesmo risco de morte. Segundo conta o autor, desse risco quem o salvou foi Raymond Aron que “na véspera do golpe dos coronéis, ajudara-me a retornar a Paris com urgência, divida inesquecível, alem de me dar oportunidade de tornar-me seu assistente” (BOURDIEU, 2005, p. 34).

Aron teria pegado um avião sob pretexto de uma conferencia num país vizinho e desviado a rota deste para o aeroporto da Argélia onde durante encontrou Bourdieu durante a madrugada levando-o de volta para a França onde este permaneceu como seu assistente na função de orientador pedagógico da faculdade de letras de Lille até o ano de 1964.

Foi ao termino desse período que Bourdieu publicou em parceria com Jean-Claude Passeron: Os estudantes e seus estudos e logo depois Os herdeiros; Os estudantes e a cultura. Trabalho que lhe rendeu o desagravo e ruptura no relacionamento com o seu amigo Raymond Aron. Tese que adiantaria em alguns aspectos a teoria da pratica desenvolvida posteriormente por Bourdieu em Esboço de uma teoria da prática. Bourdieu afirma que pretendia se livrar, com aquilo da tese que pesava bastante a ele e cuja “lógica” o obrigava a apresentar em duas partes a experiencia primeira do mundo social por um viés fenomenológico e por outra parte a concepção estruturalista da língua/cultura, isto juntamente com um apanhado dos escritos sobre o trabalho, o desenraizamento e a economia doméstica na Argélia. Coisa que Aron chamou de “deselegante” e julgou “não digno” de Bourdieu (BOURDIEU, 2005, p. 64, 65).

Os dois só voltaram a se falar, segundo Bourdieu e Wacquant, anos depois quando Aron pede a Bourdieu que assuma a frente da editoria da Liber. Revista que ele mesmo, Raymond Aron, por meio de seu prestigio conseguia fundar e que tinha a pretensão de autonomia cientifica e engajamento cívico A partir de 1964 e até idos de 2002 foi diretor da École dês Hautes Études em Sciences Sociales (sucedeu o seu colega de graduação Michel Foucault), diretor do centro de sociologia da educação e da cultura e coordenador de cursos na École Normale Supérieure. Durante todo esse período o autor teve uma intensa produção em pesquisas e de publicação. Nisto inclui-se os conhecidíssimos: A Reprodução (que lhe rendeu um rompimento temporário na amizade com Aron) em que critica o sistema de ensino francês, A distinção, sobre a teoria da formulação dos gostos e as relações destes com as posições dos indivíduos no espaço social, economia das trocas linguísticas, poder simbólico entre outros. Durante toda a década de 70 estendeu sua atividade docente a importantes instituições estrangeiras, como as universidades de Harvard e Chicago e o Instituto Max Plank de Berlim.

Em 1982 ministra sua aula inaugural no College de France, aula que se tornou um livro de referencia para discussões sobre dominação por meio do habitus e como este se expressa na linguagem, intitulado Lição sobre a lição, propondo uma "Sociologia da Sociologia", constituída de um olhar crítico sobre a formação do sociólogo como censor e detentor de um discurso de verdade sobre o mundo social. Neste sentindo, esta aula inaugural encontra-se com a ministrada, como o próprio autor faz referencia

Por Barthes (A aula) e por Foucault em (A Ordem do Discurso), privilegiando a discussão acerca do saber acadêmico. Com isso o autor problematiza e exemplifica sua própria forma de fazer sociologia. A forma de uma sociologia reflexiva. Bourdieu foi consagrado Doutor 'honoris causa' das universidades Livre de Berlim (1989), Johann-Wolfgang-Goethe de Frankfurt (1996) e Atenas (1996). Morreu em Paris, em 23 de janeiro de 2002, depois de finalizar um curso acerca de sua própria produção acadêmica, que servirá de fundamento ao seu último livro.

Referencial bibliográfico:

BOURDIEU, Pierre. Filosophy field. In: Das coisas ditas. São Paulo: Editora

Brasiliense,1990.______. Esboço de uma autoanalise. Rio de Janeiro, Cia das Letras, 2005.

PERDIGÃO, Paulo. Existência e Liberdade. Porto Alegre: L&PM, 1995. ISBN 85-254-0502-7

SARTRE, Jean-Paul. As Palavras. Tradução de J. Guinsburg. 2.ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2005. ISBN 85-209-1072-6

__________. Crítica da Razão Dialética. Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2002.

__________. O Existencialismo É um Humanismo. Apud Os Pensadores. Vol. XLV. São Paulo: Abril Cultural. p. 09-28.

LINKS

O LEGADO SOCIOLÓGICO DE PIERRE BOURDIEU. WACQUANT (CLIQUE AQUI)

ESCLARECER O HABITUS. WACQUANT (CLIQUE AQUI)

A TEORIA DO HABITUS EM PIERRE BOURDIEU: UMA LEITURA CONTEMPORÂNEA. SETTON (CLIQUE AQUI)

A TRAMA ENFÁTICA DO SUJEITO. FERREIRA (CLIQUE AQUI)

Trajetória de Bourdieu - parte 1

2011-11-26T04:13:00.000-08:00

Elementos biográficos:

Falar sobre a vida de Pierre Bourdieu é algo extremamente interessante e inspirador, tanto intelectualmente quanto em termos de posicionamentos políticos na trajetória do intelectual.
Um de seus alunos e seguidores próximos – Bourdieu não gostava da expressão “discípulos” por causa dos sentidos religiosos que normalmente envolvem o conceito – disse que Bourdieu “foi uma exceção às leis de transmissão do capital cultural que ele mesmo estabeleceu em seus livros iniciais” (WACQUANT, 2002, p. 96).

Ademais, o próprio Bourdieu deu indicações de como interpretá-lo quando escreveu os elementos de uma auto-análise com vistas ao bom entendimento de sua obra. O autor que resistia ao enquadramento do gênero biográfico “Não pretendo me sacrificar ao gênero biográfico, sobre o qual já falei um bocado como sendo, ao mesmo tempo, convencional e ilusório” (BOURDIEU, 2005, p. 37). O que explica ele mais tarde: “Compreender é compreender o campo e contra o qual cada um se fez” (BOURDIEU, 2005, p. 40). Entendeu bem que para uma correta compreensão dos elementos teóricos formulados por ele “no calor das atividades de campo” seria necessária a explicação do campo que proporcionou a formulação dos elementos teóricos (BOUDIEU, 2005, p. 133, 134).
Mas, recuemos um pouco para mencionarmos apenas seus anos iniciais e em seguida nos voltarmos para aquilo que o próprio autor considerou importante na trajetória que o constituiu. Bourdieu nasceu em Béarn, uma região aos pés dos Pirineus no sudoeste da França, uma vila rural cuja língua ainda era o occitânio. Filho e neto de agricultores seus dias iniciais na escola fundamental foram na cidade de Pau, uma vila próxima de Béarn junto a filhos de camponeses, de operários e a filhos de comerciantes. Tempos mais tarde, Bourdieu voltaria a esta cidade e a Béarn para escrever alguns de seus artigos iniciais de etnologia (Le bal dês célebataires: crise de La societé paysanne em Béarn, publicado em 2002 na França).
Em Pau Bourdieu ganhou fama por ser um ávido jogador de rúgbi e de pelota basca, além de se destacar nos estudos, claro. E por meio dessa distinção ganhou uma bolsa de estudos e foi aconselhado a se tornar aluno da École Normale Supérieure, para isso, Bourdieu foi aconselhado a assistir as aulas de um curso, o khâgne do Liceu Louis-le-Grand de Paris. Escola que, então, reunia a elite intelectual francesa numa atmosfera de competição e devoção acadêmica.
Ao ingressar na École Normale Superieure, Bourdieu fez o que se esperava de qualquer aluno com sucesso naquele tempo. Inscreveu-se para o curso de filosofia, “a rainha das disciplinas”, que na época era dominada pela filosofia existencialista aos moldes sartrianos.
A respeito dessa atmosfera o autor escreve: “o khâgne era o lugar em que se produzia a ambição intelectual francesa em sua forma mais elevada, quer dizer, filosófica. O intelectual total, cuja figura acabara de ser inventada, e imposta, por Sartre, fora concebido por um ensino que oferecia um largo espectro de disciplinas, filosofia, literatura, história, línguas antigas e modernas e encorajava por meio da aprendizagem da “dissertação omni re scibil i” (segundo a expressão de Durkheim), cerne de todo o dispositivo, uma certeza de si que por vezes confunde com a inconsciência da ignorância triunfante” (BOURDIEU, 2005, p. 41, 42).
Ao falar desse período Bourdieu revela um dado interessante sobre a própria biografia, mas sem ir à fundo na maquinaria do processo de consagração que conduz os eleitos a eleger a Escola que os elegeu. A reconhecer os critérios de eleição que os constituíram elite, bem como da preparação para a louvação através da preparação dos filósofos.
A legitimidade estatutária que constitui a consagração do curso de filosofia que exalta o filosofo ao mesmo tempo em que o impede do rebaixamento do tratamento de questões ligadas à história, como o fazem outras disciplinas, no período de iniciação de Bourdieu, dentre as décadas de 50 a 60, segundo o próprio autor, repousa sobre os frágeis fundamentos de posturas como a de Michel Alexandre que “recobria com posturas proféticas as fraquezas de um discurso filosófico reduzido aos minguados recursos de uma reflexão destituída de um fundamento histórico” (BOURDIEU, 2005, p.42). E de Jean Beaufret que lecionava os prolegomenos de Heidegger cuja a larga recepção pode ser compreendida por meio da compreensão da reprodução da aristocracia professoral e da filosofia incontestável da filosofia de que estão imbuídos os professores de filosofia, mesmo sem o saber (BOURDIEU, 2005, p.42).
Bourdieu reagiu à moda dominada pelo existencialismo sartriano, à sociologia de Raymond Aron e ao estruturalismo da antropologia de Levi-Strauss que marcavam o ambiente intelectual da época. A oposição entre o teórico e o empírico, entre a filosofia e as ciências sociais reproduzia a estrutura cognitiva e os sistemas incorporados de classificação que eram expressos na pratica como uma preocupação marcada em preservar e manter à distancia das ciências plebéias como gramatologia, arqueologia e outras logias que tentavam retornar ao campo das ciências legitimas no momento histórico do final da década de 60 e inicio da década de 70.
Para Bourdieu, a luta pela legitimidade que marca o discurso da distinção e a “superioridade” da filosofia no ambiente acadêmico francês desse período foi o que fez a disciplina se aproximar do discurso de cientificidade e de, discretamente, se apropriar de elementos de castas consideradas inferiores, sobretudo a sociologia e a etnologia. Também recobriu a percepção de que a ruptura com o humanismo personalista acabava por reconduzi-los pelos caminhos da antropologia e da lingüística estruturalista, uma filosofia sem sujeito (BOUDIEU, 2005, p. 48). A ironia da coisa está justamente no fato de que esta geração – da qual Sartre e Aron fizeram parte ativamente – que militou contra o durkheimianismo, percebido como totalitário, durante a década de 30, agora se debruçava sobre tendências similares, sob o impulso orientador de Claude Lévi-Strauss conduzindo o jogo inerte da filosofia ao seu ponto de partida.
Vale a pena pararmos aqui para relembrar o que foi o existencialismo sartriano e o estruturalismo antropológico de Lévi-Strauss, que segundo Bourdieu foram as duas grandes influencias contra a qual a teoria da prática formulada por ele se consolidou.

Entre o Existencialismo e o Estruturalismo.

O existencialismo de Sartre

Baseado principalmente na fenomenologia de Edmund Husserl e em 'Ser e Tempo' de Heidegger, o existencialismo sartriano procura explicar todos os aspectos da experiência humana. A maior parte deste projeto está sistematizada em seus dois grandes livros filosóficos: O ser e o nada e Crítica da razão dialética.
É interessante que nessa filosofia a oposição entre existência e essencial retorna, porém, de uma forma velada e por isso difícil de identificar e resistir.

O Em-si

Segundo a fenomenologia e o existencialismo, o mundo é povoado de seres Em-si. Podemos entender um Em-si como qualquer objeto existente no mundo e que possui uma essência definida. Uma caneta, por exemplo, é um objeto criado para suprir uma necessidade: a escrita. Para criá-lo, parte-se de uma idéia que é concretizada, e o objeto construído enquadra-se nessa essência prévia.
Um ser Em-si não tem potencialidades nem consciência de si ou do mundo. Ele apenas é. Os objetos do mundo apresentam-se à consciência humana através das suas manifestações físicas (fenômenos).

O Para-si

A consciência humana é um tipo diferente de ser, por possuir conhecimento a seu próprio respeito e a respeito do mundo. É uma forma diferente de ser, chamada Para-si.
É o Para-si que faz as relações temporais e funcionais entre os seres Em-si, e ao fazer isso, constrói um sentido para o mundo em que vive.
O Para-si não tem uma essência definida. Ele não é resultado de uma idéia pré-existente. O existencialismo sartriano desconsidera a existência de um criador que tenha predeterminado a essência e os fins de cada pessoa.
É preciso que o Para-si exista, e durante essa existência ele define, a cada momento o que é sua essência. Cada pessoa só tem como essência imutável, aquilo que já viveu. Posso saber que o que fui se me definir por algumas características ou qualidades, bem como pelos atos que já realizei, mas tenho a liberdade de mudar minha vida deste momento em diante. Nada me compete a manter esta essência, que só é conhecida em retrospecto. Podemos afirmar que meu ser passado é um Em-si, possui uma essência conhecida, mas essa essência não é predeterminada. Ela só existe no passado.
Por isso se diz no existencialismo que "a existência precede e governa a essência". Por esta mesma razão cada Para-si tem a liberdade de fazer de si o que quiser. E é nesse sentido de possibilidade de liberdade absoluta que cada ente pode exercer mediante a própria vontade que se dirige a critica de Bourdieu contra o voluntarismo do existencialismo sartriano na sua relativização absoluta das determinações históricas que possibilitam e até certo ponto condicionam os gostos tanto quanto as tomadas de posições. Critica que fica latente na concepção de habitus de Bourdieu.

Liberdade em Sartre

Para Sartre defende o homem é livre e responsável por tudo que está à sua volta. Somos inteiramente responsáveis por nosso passado, nosso presente e nosso futuro.
O autor expressa a liberdade como o fardo que o homem deve carregar em sua existência. "O homem está condenado a ser livre". Se, não existe um deus que justifique os acontecimentos, a idéia de destino se torna inócua, o que torna o homem o único responsável por seus atos e escolhas. Para Sartre, nossas escolhas são direcionadas por aquilo que nos aparenta ser o bem, mais especificamente por um engajamento naquilo que aparenta ser o bem e por meio disto desenvolvemos a consciência de si mesmo. Em outras palavras, o homem é um ser que "projeta tornar-se Deus" (SARTRE, 2002).
Segundo Artur Polônio, "se a vida não tem, à partida, um sentido determinado […], não podemos evitar criar o sentido de nossa própria vida". Assim, "a vida nos obriga a escolher entre vários caminhos possíveis [mas] nada nos obriga a escolher uma coisa ou outra". Assim, dentro dessa perspectiva, recorrer a uma suposta ordem divina representa apenas uma incapacidade de arcar com as próprias responsabilidades (PERDIGÃO, 1995).
Sartre não nega por completo o determinismo, mas determina o ser humano através da liberdade, não somos, afinal, livres para não ser livres. Afinal de contas, não é Deus, nem a natureza, tampouco a sociedade que nos define, que define o que somos por completo ou nossa conduta. Somos o que queremos ser, o que escolhemos ser; e sempre poderemos mudar o que somos. O quem irá definir. Os valores morais não são limites para a liberdade, somos nós quem criamos esses valores, eles são marcos que podem ser removidos por seus criadores no momento em que acharmos, como criadores que somos, necessário (SARTRE, 2005).
O autor francês ganhou projeção ainda jovem, durante o seu período de formação. E durante a guerra se popularizou por meio da sua ação política que reportava na sua fase inicial a uma profunda inspiração advinda da leitura das obras de Marx. Em Paris, sob o domínio alemão, Sartre pôde utilizar suas referências para a liberdade. Organizava-se a Resistência Francesa. Sartre desejava participar do movimento, mas agindo a sua maneira. Não chegou a pegar no fuzil. Sua arma continuava sendo a palavra. Nesta circunstância, o teatro parecia-lhe o instrumento mais adequado para atingir o público e transmitir sua mensagem. Assim surgiu a primeira peça teatral de Sartre, As Moscas, encenada em 1943.
O sucesso da primeira peça levou à elaboração de uma segunda, em 1945, o nome d a peça era: Entre Quatro Paredes, cujos personagens vivem os grandes problemas existenciais que o autor aborda em sua filosofia.
Mas é a obra de Sartre, O idiota da família, a que mais influencia Pierre Bourdieu. A questão colocada no prefácio do livro: “O que podemos saber de um homem?” atravessa todo o texto. Para Sartre, o homem é um universal singular: ao mesmo tempo em que ele é totalizado pela sua época, ele a retotaliza reproduzindo-se nela como singularidade. Em outros termos, o estudo de um homem exige um método apropriado que permita, de um lado, compreender a singularidade de seus projetos e, de outro, determinar os elementos objetivos da sua época. Ainda no prefácio, um segundo ponto merece destaque: a empatia é condição para a compreensão. Esta é a vocação da hermenêutica do outro, estar com, posicionar-se com. O Idiota da Família pode, portanto, ser lido como um convite à compreensão de Flaubert.
O que incomoda Bourdieu em tal obra, segundo o próprio autor, é a presença constante da afirmação de Sartre que insistiu em analisar a obra de Flaubert como o produto de uma genialidade, quer dizer uma capacidade fantasmagórica que não está própria, nem inteiramente relacionada ao período histórico donde é originada. Ou dito de outra forma, a ignorância da presença de um campo artístico que produz o gênio, que consagra as obras e que invisibiliza os mecanismos de consagração por meio dos quais subsiste e se perpetua. Este aspecto é grandemente discutido por Bourdieu em obras que analisam a contribuição da educação para a perpetuação da desigualdade social, mas, sobretudo, e de modo enfático nas obras em que o autor faz a analise de práticas culturais como: Uma arte mediana: um ensaio sobre os usos sociais da fotografia (1965) (artigo ainda não traduzido no Brasil) e Amor pela arte: os museus de arte europeus e o seu público (livro escrito em parceria com seu aluno Darbel em 1966).
O idiota da família de Flaubert é discutido por Bourdieu em resposta indireta à teoria sartriana da criação no livro: As regras da arte: gênese e estrutura do campo literário (1996).

Limitação da liberdade

Por meio da escolha o homem se torna livre, mas, o próprio Sartre admite, a escolha está sujeita às limitações do próprio homem. Esta autonomia de escolha é limitada pelas capacidades físicas do ser.
Mas estas limitações não diminuem a liberdade, ao contrário, são elas que tornam essa liberdade possível, porque determinam nossas possibilidades de escolha, e impõem, na verdade, uma liberdade de eleição da qual não podemos escapar.

A existência, a responsabilidade e a má-fé

Dizer que a essência precede a existência implica, para Raymond Plant, na necessidade de um criador. Criar uma cadeira ou uma máquina segue um plano pré-determinado, que estabelece a forma, a função, as principais características do objeto a ser criado. Assim Plant tenta afirmar o ser humano como definidor de sua propria essência, e não Deus, como advogava o existencialismo cristão.
Sartre afirma, no entanto, que somente o ser humano existe antes que sua essência seja definida. E esse principio afirmado peremptoriamente na conferência “O existencialismo é um humanismo” é um preceito básico do existencialismo. Sartre nega a existência de uma “essência humana pré-concebida” e dotada de uma característica, seja ela boa ou ruim. As nossas escolhas cabem somente a nós mesmos, não havendo, assim, fator externo que justifique nossas ações. O responsável final pelas ações do homem é o próprio homem.
Nesse sentido, o existencialismo sartriano concede importante relevo a responsabilidade: cada escolha carrega consigo a obrigação de responder pelos próprios atos, um encargo que torna o homem o único responsável pelas consequências de suas decisões. E cada uma dessas escolhas provoca mudanças que não podem ser desfeitas, de forma a modelar o mundo de acordo com seu projeto pessoal. Assim, perante suas escolhas, o homem não apenas torna-se responsável por si, mas também por toda a humanidade.
Essa responsabilidade é a causa da angústia dos existencialistas. Essa angústia decorre da consciência do homem de que são as suas escolhas que definirão a sua essência, e mais, de que essas escolhas podem afetar, de forma irreversível, o próprio mundo. A angústia, portanto, vem da própria consciência da liberdade e da responsabilidade em usá-la de forma adequada.
Em dialogo com o existencialismo cristão e outras tendências religiosas Sartre nega, ainda, a suposição de que haja um propósito universal, um plano ou destino maior, onde seríamos apenas atores de um roteiro definido. Isto implica a constatação de que apenas nós mesmos definimos nosso futuro, através de nossa liberdade de escolha. Porém, Sartre não se restringe em "justificar" a angústia dos existencialistas, fruto da consciência de sua responsabilidade, mas vai além, e acusa como má-fé a atitude daqueles que não procedem de tal forma, renunciando, assim, a própria liberdade.
A resposta do filosofo francês não vai contra somente as filosofias religiosas de então, mas contra as ciências consideradas inferiores como a antropologia, a sociologia e a etnologia. Ciências que se calcavam sobretudo em concepções estruturalistas para explicar/compreender o comportamento humano.
Bourdieu comenta que baseado nessa percepção os khâgnes franceses se erigiram como fortes torres intransponíveis em batalha contra essas posturas cientificistas e a partir daí passaram a mimetizar em suas produções toda a linguagem filosófica sartriana excluindo ou condenando ao ostracismo aqueles que de alguma forma pudessem se destacar por originalidade. Sobre essa atmosfera Bourdieu registrou ironicamente: “Esse conjunto coerente de instituições especificas propicia satisfações tendentes a desencorajar a busca de honrarias fajutas e de reconhecimentos fátuos dos universos extra-universitários; de outro lado, também proporciona abrigo contra as intrusões intempestivas da coorte numerosa de ensaístas, esses “enganadores”, como se designavam os maus pintores no século XIX, os quais, ao perpetuar as ambições desmedidas do khâgne, preferem viver como parasitas semiplagiários à custa dos trabalhos dos outros” (BOURDIEU, 2005, p. 52)
Porém, enfim, Sartre conceitua como má-fé uma defesa contra a angústia criada pela consciência da liberdade, (seja essa defesa o discurso religioso ou acadêmico), mas é uma defesa equivocada, pois através dela nos afastamos de nosso projeto pessoal, e caímos no erro de atribuir nossas escolhas a fatores externos, como Deus, os astros, o destino, ou outro. Nesse sentido, Sartre considerava também a idéia freudiana de inconsciente como um exemplo de má-fé. A má-fé seria uma mentira que o agente conta para si mesmo na intenção de justificar uma ação ou a inação em determinada situação. Viver assim, para Sartre, significa se condenar a um estado de angustia.

O outro

A abertura para mudança social em Sartre, evidentemente, reside na permanente observação das outras pessoas como fontes de contingencia permanentes. Todas as escolhas de uma pessoa levam à transformação do mundo para que ele se adapte ao seu projeto. Mas cada pessoa tem um projeto diferente, e isso faz com que as pessoas entrem em conflito sempre que os projetos se sobrepõem.
A peça já citada, entre quatro paredes, é um fenomenal resumo desta percepção, dela se extrai com freqüência, para o uso cotidiano do senso comum a expressão: “O inferno é o outro”, com um sentido um tanto distorcido do que foi pretendido pelo filosofo francês inicialmente.
Sartre não defende, como muitos pensam, o solipsismo. O homem por si só não pode se conhecer em sua totalidade. Sem a convivência, uma pessoa não pode se perceber por inteiro. "O ser Para-si só é Para-si através do outro", idéia que Sartre herdou de Hegel.
Cada pessoa, embora não tenha acesso às consciências das outras pessoas, pode reconhecer neles o que têm de igual. E cada um precisa desse reconhecimento. Por mim mesmo não tenho acesso à minha essência, sou um eterno "tornar-me", um "vir-a-ser" que nunca se completa. Só através dos olhos dos outros posso ter acesso à minha própria essência, ainda que temporária. Só a convivência é capaz de me dar a certeza de que estou fazendo as escolhas que desejo. Daí vem a idéia de que "o inferno são os outros", ou seja, embora sejam eles que impossibilitem a concretização de meus projetos, colocando-se sempre no meu caminho, não posso evitar sua convivência. Sem eles o próprio projeto fundamental não faria sentido.
O núcleo duro dessa filosofia, porém, repousa sobre a base das escolhas individuais e sobre a filosofia do ser para-si sartriano que ignora a constituição dos campos quando faz a afirmação da liberdade/responsabilidade do homem.
A compreensão dessa filosofia existencialista torna-se importante pois se constitui num dos extremos do ambiente cultural donde foi produzido os conceitos de habitus e campo em Bourdieu.
Um outro aspecto determinante do campo intelectual na qual o autor foi formado e que exerceu influencia sobre sua trajetória intelectual, por uma via negativa, e consequentemente refletiu nas concepções de habitus e campo, ou sobre toda a teoria da prática formulada por Bourdieu foi a perspectiva estruturalista, principalmente por suas vertentes linguística e antropológica.

Na próxima postagem continuarei este estimulante passeio pela trajetória intelectual de Bourdieu ressaltando a influencia do estruturalismo, os relacionamentos com Canguilhem, Aron e a influência que a guerra Argelina exerceu sobre o pensamento e pratica do filosofo/sociologo francês.

Aula de Matemática

2011-11-21T04:19:00.000-08:00

Uma brincadeira enviada à mim por um amigo...
Porque não dá mais para depositar sobre os ombros dos professores a responsábilidade de "mudar a sociedade" e omitir o descaso e a falta de respeito com a profissão sob o discurso de que ser professor é uma vocação.
O dinheiro é o valor supremo da nossa realidade social que só está abaixo da sensação/realidade pluriforme das formas de busca de auto satisfação, que possamos reconhecer aos professores, portanto, dando a eles o pagamento "justo" por seu trabalho.

M. R.

AULA DE MATEMÁTICA

Hoje vou brincar de professor de matemática. Vou passar alguns problemas para vocês resolverem.

Problema nº1

Um professor trabalha 5 horas diárias, 5 salas com 40 alunos cada. Quantos alunos ele atenderá por dia?

Resposta: 200 alunos dia.

Se considerarmos 22 dias úteis. Quantos alunos ele atenderá por Mês?

Resposta: 4.400 alunos por mês.
Consideremos que nenhum aluno faltou (hahaha) e que cada um deles resolveram pagar ao professor com o dinheiro da pipoca do lanche: 0,80 centavos, diárias. Quanto é a fatura do professor por dia?

R: 160,00 reais diários

Se considerarmos 22 dias úteis, quanto é o faturamento mensal do mesmo professor?

R: Ao final do mês ele terá faturado R$ 3.520,00.

Problema nº2

O piso salarial é 1.187 reais (em 2011), para o professor atender 4.400 alunos mensais. Quanto o professor fatura por cada atendimento?
Obs: Em Goiás, Governo Marconi paga 1.006 reais (Menos do que determina a Lei)

Resposta: aproximadamente R$0,27 mensais
Em Goiás é aproximadamente R$0,23 mensais.
(vixe, valemos menos que o pacote de pipoca)... continuando os exercícios...

Problema nº3

Um professor de padrão de vida simples,solteiro e numa cidade do interior, em atividade, tem as seguintes despesas mensais fixas e variáveis :

Sindicato: R$12,00reais

Aluguel: R$350,00reais ( pra não viver confortável)

Agua/energia elétrica: R$100,00 reais (usando o mínimo)

Acesso à internet: R$60,00 reais

Telefone: R$30,00 reais (com restrições de ligações)

Instituto de previdência: R$150,00 reais

Cesta básica: R$500,00 reais

Transporte: sem dinheiro

Roupas: promocionais

Quanto um professor gasta em um mês?

Total das despesas: R$1202,00

Qual o saldo mensal de um professor?

Saldo mensal: R$1187,00 - 1202= -15 reais, passando necessidades
Em Goiás: R$ 1006,00 - 1202= -196 reais, pasando muitas necessidades.

Agora eu te pergunto:

- Que dinheiro o professor terá para seu fim de semana?

- Quanto o professor poderá gastar com estudos, livros, revistas, etc.

- Quanto vale o trabalho de um professor??
- Isso é bom para o aluno???
- Isso é bom para a educação pública do Brasil??

Agora olhem a pérola que o Sr. Governador do Ceará disse:

" Quem quiser dar aula faça isso por gosto, e não pelo salário.
Se quiser ganhar melhor, peça demissão e vá para o ensino privado "
Cid Gomes - Governador do Ceará

SE VOCÊ ACHA QUE O GOVERNADOR DEVE ABRIR MÃO DE SEU SALÁRIO E GOVERNAR POR AMOR, PASSE PARA A FRENTE!.
CAMPANHA

"Cid, doe seu SALÁRIO e governe por AMOR !" e Marconi Perillo (PSDB), CUMPRA SUA PROMESSA DE CAMPANHA E A LEI FEDERAL: PAGUE O PISO AO PROFESSOR.

Vamos espalhar isso aos 4 ventos e aumentar a campanha:

DEPUTADOS FEDERAIS E ESTADUAIS, MINISTROS, DOEM SEUS SALÁRIOS E TRABALHEM POR AMOR!

Bauman

2011-10-08T16:26:00.000-07:00

Olá;

Vou postar um material encontrado no site do cpfl que uma querida amiga me enviou. Uma entrevista recente do sociólogo Zygmunt Bauman. Achei interessante, espero que aproveitem:

No último dia 23 de julho, sábado, uma equipe conjunta da CPFL Cultura e do Seminário Fronteiras do Pensamento foi recebida pelo professor Zygmunt Bauman, em sua casa, na cidade de Leeds, Inglaterra. O objetivo era gravar um depoimento para nosso site e para os assinantes do Fronteiras do Pensamento, edição 2011, que conta com parceria da CPFL Energia e de seu programa cultural, a CPFL Cultura. O vídeo de cerca de trinta minutos, que agora está disponível no site, é o primeiro resultado deste encontro e apresenta alguns dos momentos da entrevista concedida por Bauman com exclusividade para o público brasileiro. Outros produtos estão sendo preparados a partir do material coletado e estarão disponíveis ainda neste ano. Acompanhe aqui em nosso site as informações.

Entrevista exclusiva: Zygmunt Bauman from cpfl cultura on Vimeo.

Encontro com Bauman

A reunião na Inglaterra foi a maneira encontrada para garantir ao público brasileiro o acesso direto às idéias daquele que é considerado o principal sociólogo em atividade e certamente um dos mais importantes pensadores da contemporaneidade e que, por problemas familiares, não pode viajar ao Brasil como planejado.

Previsto para durar aproximadamente sessenta minutos, o encontro se alongou por cerca de três horas. Bauman revelou-se uma pessoa de extrema simpatia e cordialidade com a equipe que virtualmente “invadiu” sua casa naquela tarde de verão inglês com câmeras de cinema, gravadores de som e equipamentos profissionais de iluminação. Coordenada pelo cineasta brasileiro Henrique Goldman, o mesmo diretor do longa metragem “Jean Charles”, a equipe de TV era composta por ingleses e brasileiros radicados na Inglaterra e com grande experiência na produção de filmes pra cinema, TV e publicidade.

A entrevista foi gravada na sala de leitura da casa onde Bauman mora há 41 anos, em um dos subúrbios residenciais da cidade industrial de Leeds. Bauman nos recebeu em um ambiente familiar despojado, marcado por imagens de sua esposa Janina Bauman, de seus filhos e netos e de muitos livros em variados idiomas. Foi uma longa conversa que tratou de expectativas para século XXI, Internet, a necessidade de construção de políticas globais, a construção de uma nova definição de democracia e incluiu alguns dos temas sugeridos aqui, pelos visitantes do nosso site.
Agradecemos novamente as excelentes contribuições que recebemos sobre os assuntos que poderíamos tratar com este que é um dos principais pensadores do mundo contemporâneo e grande influência do Café Filosófico CPFL.

Bauman e o Café Filosófico CPFL

Zygmunt Bauman é uma das principais referências conceituais da CPFL Cultura, desde a criação do nosso programa cultural em 2003. Bauman nos alertou, principalmente, para a urgência da reinvenção dos laços humanos. Entendemos, com ele, que as identidades tradicionais se dissolveram na efemeridade afetiva da modernidade líquida. Orientados pela refinada visão de Bauman sobre a fluidez dos laços humanos, dos conceitos e dos saberes na contemporaneidade, definimos que nosso Café Filosófico CPFL assumiria o desafio de pensar as novas identidades e as novas formas de saber. Contar com a participação direta de Zygmunt Bauman em nosso programa é uma conquista que, com muito prazer, partilhamos com nossos internautas a partir de agora.

o endereço do site da cpfl é: http://www.cpflcultura.com.br

Leituras em Relações Internacionais

2011-10-08T16:18:00.000-07:00

Olá pessoal;

Recentemente um bom amigo que estuda Relações Internacionais na UnB escrevel dois excelentes artigos que eu gostaria de recomendar a vocês.

O primeiro artigo é:

O comércio internacional entre preferências e multilateralismo: o caso do Acordo do Pacífico.
Clique aqui para acessá-lo

O segundo artigo é:

A crise do teto da dívida americana: debate político doméstico e consequências à economia global
Clique aqui para acessá-lo

Gabriel Moura Queiroz é Membro do Programa de Educação Tutorial em Relações Internacionais da Universidade de Brasília – PET-REL e do Laboratório de Análise em Relações Internacionais – LARI (gmq402@gmail.com)

Filho do Diabo

2011-09-23T07:47:00.000-07:00

O pastor evangélico e humorista de stand-up comedy Silas Malafaia, em uma de suas esclarecedoras pregações, desafiou os blogueiros do Brasil a publicarem em seus blogs a mensagem: blogueiros são filhos do diabo. Desafio aceito™, claro:

Mas, copiando o que disse o Sid do Não Salvo "Se sou o filho do demônio, quem seria a sua mãe?"

Alguém se arrisca em dar opinião?

Habitus em Aristóteles, Panofsky e Bourdieu.

2011-09-17T22:09:00.000-07:00

Introdução

Para insurgir contra a noção de um “agente reduzido ao papel de suporte – Trager – da estrutura” que impregnava explicitamente a filosofia da ação dos althusserianos leitores do estruturalismo, Bourdieu recorre a noção de habitus reportando este por sua vez à concepção aristotélica de hexis. (Bourdieu, 2004)

Desta forma o autor francês utiliza do conceito de habitus empregado primeiramente por Erwin Panofsky que por sua vez se reporta a Aristóteles em um debate de recepção das imagens e gostos artísticos.

Para este texto prescindimos de uma reconstrução nos autores supracitados.

Para este levantamento foram consultadas duas traduções da Ética a Nicômacos para fins comparativa, em português a tradução de Mario da Gama Kury publicada em 1985 pela editora UnB e em italiano [que trouxe como página de fronte a versão em grego utilizada] com a tradução de Claudio Mazzarelli editada pela Rusconi em 1998)

Todavia, por dificuldades materiais a reconstrução do termo habitus em Panofsky fazendo-o somente por meio de leituras de terceiros.

Hexis e Aretê em Aristóteles

A palavra hexis pode ser traduzida como: “prática e o bom estado físico ou espiritual, daí resultante” (Taylor, 1991). A terminação “is” indica que é uma palavra do gênero masculino e feminino, ao mesmo tempo mas não pode ser considerado substantivo neutro, mudando em da ocasião em que for empregado – tal qual o termo polis – isto porque é um substantivo terminado em vogal de terceira declinação.

Este termo, hexis, surge na Ética a Nicômaco [EN] no príncipio do livro II e aparece com a forma de nominativo, neste capitulo, quatro vezes, e volta a aparecer no livro III mais duas vezes, todavia, na forma de genitivo, hexeôs e de dativo, hexei. Cada mudança supõe um significado diferenciado para o termo no grego.

Para o presente texto me deterei na utilização dos fragmentos que expressam o substantivo no singular e no nominativo (hexis) deixando para outra ocadião o levantamento completo do uso do termo supracitado bem como suas declinações.

O termo hexis, então, se insere no debate das espécies de virtude (arêtê)na EN no livro II sendo um termos apenas operatório se comparado aos conceitos de felicidade (eudaimónia) e mediedade (mêsótês), estes dois centrais na moral aristotélica.

Após ter definido a felicidade como atividade da alma em conformidade com a virtude (arêtê) (Hobbus, 2004) Aristóteles preocupa-se em ponderar em como chegar a esta virtude pelo método que lhe é próprio, isto é, ele utiliza retoricamente o que não é a virtude ou o caminho para chegar a ela para depois afirmar qual seja este.

Para Aristóteles há duas espécies de virtude a intelectual que “depende” da experiência e do tempo e equivale à instrução e a virtude moral que equivale ao habito que não é uma “natureza” mas nos dá a capacidade de recebê-la. Ou como Hobbus discrimina a parte 1) racional que se apresenta tanto por um aspecto de “possuir a razão e o exercício do pensamento”; quanto a obediência à razão. Dois aspectos que caracterizam a virtude moral; e 2) a parte irracional que também é dupla, poís é comum a todos os seres vivos enquanto nas suas formas apodítica e vegetativa. (Hobbus, 2004)

Assim Aristóteles, após descartar as paixões e as capacidades, elege as disposições (hexis) como fenômeno da alma apto a alcançar à mediedade característica do prudente (frónimós).

“Nossas disposições (hexis/disposizione) morais correspondem às diferenças entre nossas atividades.” Por isso devemos pré-determinar as disposições, isto é, formá-las enquanto crianças. Em oposição às potencialidades como os sentidos que nos são naturais e se desenvolveriam a despeito da prática, apesar de ser a prática que os aperfeiçõa como frisa Aristóteles no livro I de EN.

“quanto às várias formas de excelência moral, todavia, adquirimo-las por havê-las defetivamente praticado, tal como fazemos com as artes. As coisas que temos de aprender antes de fazer, aprendemo-las fazendo-as.” (Aristóteles, 1985)

Apesar da “determinação” pressuposta de um “habitus” (hexis/disposizione/diposição) adquirido pelo 'habito' na produção das virtudes morais, ainda assim uma “teoria da conduta” só pode ser formulada em termos de “linhas gerais” ou como é expresso pelo próprio Aristóteles “ a maior parte das vezes” (ôs epi tó polu), “pois as próprias pessoas engajadas na ação devem considerar em cada caso o que é adequado à ocasição” - tal suposição abre espaço à subjetividade que Aristóteles admite como virtuosa quando ponderada “em relação a nós”.

Isto implica dizer que a virtude moral em Aristóteles consiste na disposição – prática, uso e bom estado – de buscar o meio termo para decisões e ações levando em consideração as pessoas envolvidas e a situação em que tais ações e decisões são tomadas – aqui a situação ganha corpo poís é em relação a ela que o indivíduo deve orietar sua busca pelo meio em relação a nós dissolvendo o aspecto de lugar geométrico do meio e ressaltando, deste modo, a fluídez e importancia do conceito de mediedade como ponderação sobre que decisão tomar diante de uma situação.

Assim:

“A disposição em questão, que torna bom o homem e sua obra boa, deve ser a que leva o homem a agir para evitar o excesso e a falta, buscar o meio nas ações, meio [mediedade] em relação a nós, não à coisa, pois “sentir estas emoções no momento oportuno, no caso e a respeito das pessoas que convém, pelas razões e da maneira que é necessário, é ao mesmo tempo meio e excelência (méssón té kai aristón)”. Desta forma, a virtude é uma espécie de mediedade, no sentido em que busca um “meio”, a saber, agir com mediedade diante das paixões”. (Hobbus, 2004)

Tal disposição é a permeada, no entanto, pela deliberação sobre os extremos, mas tal deliberação é carregada, como apontei anteriormente nas premissas culturais que “determinam” a reflexão apesar de não circunscrevê-la à um campo limitado da ação, antes equipa-a para a ponderação do prudente diante da situação em que tomará uma decisão. É nesta idéia que encerra-se o conceito de hexis aristotélica.

O habitus em Panofsky

Panofsky por sua vez introduz o conceito de habitus na discussão da recepção das imagens e na geração do gosto artístico sob a pergunta: como doses váriaveis de componentes interpretativos e apreciativos heterogêneos podem dar lugar à impressão de unidade ou de teleologia que subjetivamente se impõe na experiência vivida de cada um?

Na busca pelo equilibrio da análise iconografica e da iconológica Panofsky acaba por gerar uma sociologia das recepções que não é mais que uma sociologia comparativa da variação de valores artisticos (Passeron, 1995) e desta forma ele cria níveis de percepções para a apreciação artistica. Que vão do nível do reconhecimento “pré-iconografico”, onde: “ocorre a identificação do “sujeito primário ou natural” tanto (a) em seus aspectos narrativos (a ação representada) quanto em (b) seus aspectos expressivos (os sentimentos emprestados aos personagens);” (Passeron, 1995), passando pela análise iconografica onde são identificadas as temáticas ou motivações convencionais das obras análizadas, o que implica discriminar a ligação com a cultura em que estão inseridas e que recorrem. Até um nível de interpretação iconológica “que está relacionado a análise iconográfica do conhecimento dos contextos da obra (...) e visa reconstruir seu 'sentido intrinseco'”.

Ao problematizar o mesmo tema, quer dizer a recepção das imagens, todavia no ambito da metodologia das ciêcias sociais Bohnsack atribui à virada lingüística a primazia do discurso sobre a imagem como um pré-conhecimento e aponta a possibilidade de um conhecimento implicito a imagem ou ateórico como forma ou conhecimento válido se valendo de uma argumentação um tanto forçada da imagem como inerente aos processos sociabilizadores. “Entretanto, o conhecimento ateórico, o conhecimento sobre o “habitus”, é transmitido principalmente através da própria imagem, através da iconicidade” (Bohnsack, 2007).

Este autor aproxima o método utilizado por Panofsky, de comparar vários documentos de uma mesma época pressupondo a existência de uma ligação entre estes e a obra ou grupo de obras análisados ao método de interpretação documentária apresentada por Karl Mannheim e assim, na interpretação de Bohnsack a pergunta desloca-se do “o que” são os fenômenos sociaispar o “como” são constitídos estes.

O que une a obra a estes documentos historicos encontrados por Panofsky é o habitus contém os símbolos que só podem ser decifrados em um nível secundário, que pressupõe ruptura com o senso comum ao questionar o modus operandi da produção e respectivamente da formação dos gostos, e isto compete a iconografia, isto se “as significações iconográficas e os métodos de composição forem tratados como símbolos culturais, como expressões da cutura de uma nação, de uma época ou de uma classe” (Bourdieu, 2004) e se os principios de escolha e apresentação dos motivos relacionados à obra forem expostos com o maior número possível de documentos de civilização ligados historicamente à obra (s). Assim a experiência fenômenica da obra não passa de uma forma de experiência estética mutilada e carente do auxilío deste nível secundário de interpretação, porque diferentes níveis de significação, como os níveis da língua, articulam-se, num sistema hierarquizado onde o englobante é por sua vez englobado, o significado, por sua vez significante, sistema que a análise percorre nas suas operações ascendentes ou descendentes.

Bourdeiu diz:

“o habitus que faz o criador participar de sua coletividade, de sua época e, sem que este tenha consciência, orienta e dirige seus atos de criação aparentemente mais singulares”; para ressaltar que a oposição coletividade x individualidade para proteger a individualidade do artista e os “mistérios da criação” é privar-se de descobri a coletividade no âmago da individualidade sob a forma de cultura”. (Bourdieu, 2004)

E desta forma recobrir uma vasta gama de sentidos que devem/podem ser atingidos pela análise iconografica. Dá-se desta forma porque o programa artístico apresentado pelo artista escapa à consciência do criador e de todos aqueles que participam da cultura, ele não expressa intencionalmente e nem precisa intensionamente querer expressar porque pode-se exprimir uma vontade de expressão sem exprimi-la individual ou conscientemente.

Este foi o insight de Panofsky, que ao propor um método que aos olhos do “modus operandi” cientifico comum parecia ingênuo acabou por romper com a clausura do positivismo “amigo da terra”. (Bourdieu, 2004)

O habitus em Bourdieu

Torna-se claro as influências e caminhos de Bourdieu após vermos as contribuíções de Aristóteles e de Panofsky. Do primeiro com a sua noção de hexis Bourdieu toma a noção de que o indivíduo constituis-se de disposições que são “inculcadas” por meio de um processo sociabilizador e que este não é determinante das ações do indivíduo mas está circunscrito a circunstância em que for solicitado.

Para Bourdieu, ao utilizar o conceito de habitus, Panofski “mostra que a cultura não é só um código comum, nem mesmo um repertório comum de respostas a problemas comuns ou um grupo de esquemas de pensamento particulares e particularizados: é, sobretudo, um conjunto de esquemas fundamentais, precisamente assimilados, a partir dos quais se engendram, segundo uma arte da invenção semelhante à escrita músical, uma infinidade de esquemas particulares, diretamente aplicados a situações particulares”. (Bourdieu, 2004)

Ele o habitus busca integrar todas as experiências passadas funcionando a cada momento como uma matriz de percepções, de apreciaçoes e de ações – o que torna possível um leque de ações diversificadas e diferenciadas por meio de transferências analógicas de esquemas.

O habitus funciona como, portanto, um princípio de interpretação, sob a perspectiva histórica, a interpretação entre passado, presente (trajetória) e futuro (o devir) são dimensões contitutivas dos habitus indiviuais que podemos creditar como “gerados” a partir de um habitus coletivo interiorizado e interpretado.

Bibliografia

ARISTÓTELES. Ética a Nicômacos. Kury, Mario Gama. Tradutor. Brasília : Editora da UnB, 1985

ARISTOTELE. Etica Nicomachea. 4ª edição, Milano : Rusconi, 1998.

BOHNSACK, Ralf. A interpretação de imagens e o método documentário. Sociologias , Porto Alegre, n. 18, 2007 . Disponível em: . Acesso em: 12 Dez 2007. doi: 10.1590/S1517-45222007000200013.

BOURDIEU, Pierre. Estrutura, habitus e prática. In: A economia das trocas simbólicas. 5ª edição. Editora Perspectiva. São Paulo. 2004. pp. 337-361.

________________. Modos de produção e modus de percepção artísticos. In: A economia das trocas simbólicas. 5ª edição. Editora Perspectiva. São Paulo. 2004. pp. 269-294.

________________. A gênese dos conceitos de habitus e de campo. In: O poder simbólico. 7ª edição. Editora Bertrand Brasil. Rio de Janeiro. 2004. pp. 59 -73

MICELI, Sergio. Bourdieu e a renovação da sociologia contemporânea da cultura. Tempo soc. , São Paulo, v. 15, n. 1, 2003 . Disponível em: . Acesso em: 12 Nov 2007.

SETTON, Maria da Graça Jacinto. A teoria do habitus em Pierre Bourdieu: Uma leitura contemporânea. Revista Brasileira de Educação, Maio/Jun/Jul/Ago, número 020; Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Educação. São Paulo. 2002. pp. 60-70. Disponível em: http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/275/27502005.pdf

Racionalidade Capitalista e o Principio da Igualdade.

2011-09-17T21:07:00.000-07:00

Simmel afirma que “a sociedade é uma das formas nas quais a humanidade modela os conteúdos da vida; mas nem a humanidade é essencial para todas as formas, nem é a única no seio da qual se cumpre o desenvolvimento de tudo o que é humano” (Simmel, 2006, p. 88). Com isso procura indicar que os valores do ser humano são separados do que ele chama de valores sociais, para Simmel os valores do ser humano existem na personalidade e não assinalam nada além de si mesmos, valores sociais, no entanto, são elementos do acontecer social, simultaneamente causas e efeitos deste ultimo. Desta forma o autor procura indicar uma espécie de separação entre a dignidade do individuo e a forma como este junto à coletividade procura produzir o mundo que esta a sua volta.

Simmel vê em Nietzsche uma ampliação da ética kantiana. Nessa a base da avaliação é a ação baseada na boa vontade, nota-se aí uma transposição da avaliação para a consciência o que liberta o individuo de sua dependência social. “Para Nietzsche é o ser qualitativo que marca o estágio atingido pelo desenvolvimento de nossa espécie, pois com os seus exemplares mais elevados a humanidade supera o seu passado” (Simmel, 2006, p. 90).

Estabelecem-se, assim, dois pontos de vista distintos que podem medir os agentes com parâmetros diferentes. Da tensão das exigências qualitativas da formação do “homem superior” que enriquece a sociedade e a limitação imposta pela própria sociedade no seu nivelamento das personalidades nasce, por meio da sublimação, a necessidade abstrata da liberdade individual.

As condições estruturais da repressão forneceram as condições para a produção de um ideal simples da liberdade do individuo, uma espécie de racionalidade natural, segundo o autor. Esta condição fundamental para o desenvolvimento da liberdade do individuo é a igualdade de condições para todos os indivíduos é a igualdade de condições para todos os indivíduos desenvolverem a liberdade. Posto que tal igualdade em lugar algum se realizou “e que as forças que conferem poder e determinam a hierarquia de níveis entre os seres humanos são a principio quantitativamente e qualitativamente diferentes/desiguais, isso levaria inevitavelmente a um aproveitamento por uma parte dos mais favorecidos” (Simmel, 2006, p. 93).

Nas relações pessoais, deslocadas as barreiras externas, tornam a liberdade institucionalizada algo ilusória. Nestas relações a propriedade e o poder – economia e capacidades pessoais – acabam por fundamentar a impossibilidade da libertação.

A solução socialmente encontrada para a resolução da antinomia liberdade e igualdade, sugerida por Simmel e trabalhada por Marx através de outras vias diferentes das perscrutadas pelo primeiro autor, é a redução dos valores individuais a um valor que se materializa na moeda-sinal.

O trafico econômico tem como fundamento principal o desejo do individo por algum objeto que não possui e que se encontra na posse de outrem, “se eu lhe der em troca algo que possuo e ele quer ter – diz Simmel – então é evidente que neste processo bilateral o elemento nomeado em ultimo lugar nem sempre aparecerá, quando surge o primeiro” (Simmel, 2009, p. 23).

Simmel explica a dinâmica das trocas econômicas da seguinte forma:

Inúmeras vezes, desejarei o objeto a, que se encontra na posse de A, enquanto o objeto ou o préstimo b, que por ele de bom grado concedo, é inteiramente desprovido de interesse para A; ou então, os bens reciprocamente oferecidos são do desejo de ambas as partes, mas não é possível obter imediatamente um acordo sobre as quantidades em que elas mutuamente se correspondem. Por isso, para conseguir o máximo de adimplemento dos nossos fins, é de extremo valor que se introduza na cadeia dos nossos fins um elemento de intermédio, em que eu possa converter b em cada momento e que ele, por seu turno, possa igualmente converter-se em a, pouco mais ou menos como uma força qualquer (...) que se introduza num dínamo, que se pode converter por meio deste, numa outra força desejada (Simmel, 2009, p. 23).

Esta dinâmica da circulação monetária, que para Simmel pode ser resumida em três estágios, a saber,

a) que se tenha dinheiro – como elemento intermediador dos desejos dos agentes;

b) que ele se gaste;

c) que se possua o objeto.

Estimula o traço psicológico seguinte: que os meios para atingir um objetivo, em si indiferentes, acabam por se tornar metas definitivas, o valor inicialmente perseguido sai de perspectiva, tornando o meio algo autônomo e adere-lhes, não de modo indireto, mas como imediatidade psicológica, podendo, assim, o individuo deter seu interesse/desejo, fundamento inicial e força motriz da circulação monetária, em qualquer um daqueles estágios supracitados e degenerar de modo maníaco, como é percebido na avareza ou na atitude de consumo compulsiva (cf. Simmel, 2009, p. 24, 25).

O dinheiro é transformado num valor por si. Em virtude do aumento da circulação do dinheiro a impessoalidade deste é ressaltada. Todavia, a ausência de qualidades deste ultimo, traz, de fato, a ausência de qualidades do homem.

“Quando compro algo com dinheiro – explica Simmel – é me indiferente a que compro aquilo que desejo e que vale o preço requerido; mas onde adquiro algo ao preço de uma prestação de serviço, do empenho pessoal numa relação interior e exterior, então examino aquele com que tenho que lidar, porque a uma pessoa qualquer nada mais de mim quero dar a não ser o dinheiro. Se no trafico monetário uma pessoa tem exatamente o mesmo valor que outra deve-se exclusivamente ao fato de que nenhuma das duas, mas tão só o dinheiro tem valor” (Simmel, 2009, p. 34)

Na circulação econômica se estimula, segundo Simmel, a objetividade nas relações o que “iguala” os “valores” de todas as coisas para torná-las intercambiáveis entre si.

Tal objetividade nas relações também é estimulada pela intensificação da vida dos sentidos dos habitantes da cidade grande, que segundo Simmel, produz uma vida eminentemente intelectualista e onde o agente deve criar o “órgão protetor” contra o desenraizamento e reage às modificações constantes do meio com entendimento e indiferença.

O homem cujo pensamento e ações são fruto de entendimento, apenas, torna-se indiferente a tudo que seja propriamente individual. Esta redução pragmática ao racionalismo, diz Simmel, concilia o espírito das interações nas grandes cidades e seu entendimento lógico com a economia monetária. “As relações de entendimento contam os homens como números, como elementos em si, indiferentes, que só possuem um interesse de acordo com suas capacidades consideráveis objetivamente” (Simmel, 2005, p. 577 – 579).

Modernidade e Pluralização da Vida Social.

Não podemos afirmar a existência de uma vida social totalmente integrada em algum ponto da historia pregressa, isto seria um erro causado por uma projeção idílica do passado.

Todavia, é indubitável que a modernidade propiciou um aumento na circulação dos indivíduos e que a globalização da informação, tanto quanto o sistema econômico capitalista proporcionou significativo aumento no estimulo das percepções sensoriais dos indivíduos na modernidade.

A fragmentação/pluralização da vida social que se torna plural e complexa, quando comparada à vida no campo, por exemplo, causa a racionalização da vida dos indivíduos que em meio ao fluxo continuo de significações diversas é compelido a fechar-se para estes inúmeros outros que vem e que vão como uma forma de proteção.

As interações são destituídas de significados que reportem, imediatamente, às personalidades dos indivíduos em relação, ou em outras palavras elas foram formalizadas, mediante à mediação padronizante dos relógios e das agendas de compromissos.

Giddens sugere que a modernidade é constituída por uma descontinuidade fundamental com a pré-modernidade. Tal descontinuidade é caracterizada por três inovações eminentemente modernas, a saber, a separação de tempo e espaço como uma condição para as relações através de extensos intervalos de espaço-tempo, incluindo sistemas globais; mecanismos de desencaixe que são constituídos pelas fichas simbólicas, e aqui o dinheiro ganha destaque como intermediador das relações e ao mesmo tempo gerador de sensação de estabilidade e confiança em “como seguir em frente”, e sistemas especializados. Em conjunto as fichas simbólicas e os sistemas especializados formam os sistemas abstratos que articulam e auxiliam tanto os mecanismos de desencaixe que separam a interação das particularidades do lugar quanto reforçam a reflexividade institucional; a reflexividade é a capacidade do agente justificar discursivamente as suas ações, a reflexividade institucional é o uso regulado de conhecimento sobre as circunstancias da vida social como elemento constitutivo de sua organização e transformação (cf. Giddens, 1991).

Para o autor, na modernidade torna-se importante a noção de riscos no que tange a aquela reflexividade institucional, ele enfatiza que os riscos possam ser em principio avaliados como conhecimentos generalizáveis sobre os perigos potenciais. “Onde o risco é conhecido como sendo risco, ele é vivenciado de modo diferente do que em circunstancias em que predominam as noções de fortuna” (Giddens, 1991, p. 112). Reconhecer a existência do risco significa aceitar a possibilidade de que as coisas possam sair erradas, mas também de que esta possibilidade não pode ser eliminada e, portanto, medida sob o calculo do sucesso ou fracasso, em contraposição aos intrumentos de confiança e estabilização psicológica contidos na noção de destino que protegia o individuo em sociedades tradicionais cuja confiança calcava-se, eminentemente, num ideal religioso.

Dizer que os ricos são conhecimentos generalizáveis que se estendem como possibilidades da experiência moderna implica dizer que esta vivencia moderna deve realizar-se mediante o calculo constante e constantemente atualizado por informações sobre o meio em que se esta inserido, um meio que é local, mas que se abre, também, em possibilidades diversas com o global por causa das possibilidades de desencaixe e reencaixe.

Como foi dito a reflexividade seria, pois, o uso regularizado de conhecimento sobre as circunstancias da vida moderna, que deve levar em consideração os sistemas abstratos e os mecanismos de desencaixe e reencaixe, tais mecanismos extrapolam o ambiente de interação face-a-face e os reencaixam através do uso de sistemas de confiança dependentes de uma confiança diferente daquela encontrada em sociedades tradicionais, posto que não se baseiam, eminentemente, na pessoalidade, ao contrário, fundam-se na natureza desenraizada das instituições modernas, cujo representante principal é o dinheiro, e torna-se uma questão de calculo onde o conhecimento perito não apenas desvela, mas, cria o universo de eventos (cf. Giddens, 1991).

Assim voltamos à afirmação inicial de que a vida moderna sofre uma mudança substancial ao impacto da fragmentação dos ambientes de interação e pela pluralização dos modos de vida, intermediados por um senso de “descoloração”dos mesmos pela influencia “objetivizante” que a circulação ostensiva do sistema monetário causa na psicologia dos indivíduos em interação, bem como pelo auxilio da mediação através da aquisição de conhecimento técnico-cientifico.

A percepção destas diferenças em situações de encontro, “situações marcadas pela tato, por rituais ou por polidez que são dispositivos de proteção mutuas para os agentes” (Giddens, 1991, p. 86) estimula o fluxo continuo de distinção entre o interno e o externo ao que Simmel atribui a produção massiva de uma espécie de dessensibilização dos indivíduos em interação.

A esta característica Giddens chama de segregação da experiência que é uma condição do estabelecimento de grandes setores de segurança relativa da vida cotidiana nas condições de modernidade. Seu efeito deve ser considerado como uma consequência não intencional do desenvolvimento das instituições modernas que constam de reprimir um conjunto de componentes morais e existenciais básicos da vida humana, que por força de tais transformações se tornam marginais.

Assim, na modernidade os mecanismos de vergonha, ligados à natureza “aberta” da auto-identidade, substituem em parte os mecanismos de culpa, presente em contextos tradicionais.

A produção de ambientes seguros no cotidiano torna-se importante para manutenção da segurança ontológica, que se sustenta, na modernidade, a partir das próprias rotinas. Embora a existência diária seja controlada e previsível nas condições modernas o quadro de referencia de segurança ontológica torna-se frágil. O casulo protetor depende cada vez mais da coerência das próprias rotinas, que tendem a se autonomizar lembraria Simmel de bom grado, que são ordenadas dentro do projeto reflexivo do eu. Desta forma, explica Giddens, grandes áreas da vida cotidiana, que contam com a ordenação proposta pelos sistemas abstratos, se tornam seguras na medida em que se aproximam do sentido weberiano de ambientes “calculáveis” de ação (cf. Giddens, 2002, p. 155). Ironicamente, os ambientes e processos criados pelo homem para dar segurança e gerar laços entre os indivíduos em interação se autonomizam por meio de uma lógica autopropulsora de segregação do homem com o homem e da produção de uma consciência e de um comportamento autocentrados.

A Contribuição da Fenomenologia Sociológica de Bauman sobre o Processo de Individualização e seus Aspectos Dessensibilizados de Interação.

As cidades grandes como centros de sistemática estimulação nervosa tornam-se o seu contrário, uma impassividade passiva. “A derradeira possibilidade de se acomodar aos conteúdos e à forma da vida na cidade grande renunciando a reagir a ela – a autoconservação de certas naturezas, sob o preço de desvalorizar todo mundo objetivo, o que degrada irremediávelmente em um sentimento de igual depreciação” (Simmel, 2005, p. 582).

Assim, para outro autor, Bauman, a emancipação do individuo dos compromissos com a esfera publica, que levou á paralisia da critica, o nivelamento dos indivíduos a partir do consumo como critério e que se torna a medida da sociabilidade vivida como produção sistêmica de um tipo de competitividade mediada pelo desejo de ter o que o outro tem e assim supera-lo através do ritual da compra, bem como a libertação da tradição, tudo isso é engendrado na produção da individualidade onde as situações de encontro que se baseiam na interação face-a-face com Simmel e Giddens passam a se tornar situações de desencontro.

Os indivíduos nessas condições, tornados invisíveis e destituídos de capital afetivo nas interações que desempenham, se vêem compelidos a se especializar em suas realizações, a fim de encontrar uma fonte de ganho ainda não esgotada, uma função que não seja substituível, o que estimula – num ciclo interminável – a diferenciação, o refinamento, o enriquecimento das necessidades do publico, que acabam por conduzir a variedades pessoais de publico crescentes. E isto em uma individualização espiritual dos atributos anímicos, propiciada em virtude da complexificação das redes de relacionamentos na modernidade (cf. Bauman, 2001).

Bauman retrata ainda a dificuldade de fazer valer a própria personalidade num ambiente superestimulado por significações que resulta, por sua vez, em uma produção sistemática de identidades com a finalidade de ganhar de algum modo para si a consciência do circulo social ao tratar do rito de ir às compras como uma compulsão voltada para a continua construção da identidade por meio dos objetos adquiridos e pela transformação das relações com o corpo que se torna valorizado à medida em que se torna apto para consumir com velocidade os produtos, que incluem outros corpos, que estão dispostos no mercado (cf. Bauman, 2001).

Assim o desenvolvimento da cultura moderna é marcado pela ênfase do que se pode chamar pelas palavras de Simmel, “espírito objetivo sobre o espírito subjetivo” (cf. Simmel, 2005, p. 588), acompanhado pelo atrofiamento da capacidade subjetiva de viver com autenticidade e de um distanciamento espiritual entre os sujeitos. A base, no entanto, desta sobreposição do objetivo sobre o subjetivo e do conseqüente atrofiamento da capacidade subjetiva de ser autentico é a necessidade psicológica de afetividade nas interações que é negada e obliterada no cotidiano pela política da competição ocultada no impulso aquisitivo contido na racionalidade capitalista como foi sugerido neste texto.

Marcuse justifica esta incapacidade do individuo se sobrepor à cultura por meio da racionalidade que torna a administração da vida, através das novas tecnologias e mídias, uma forma de dominação eficiente (cf. Marcuse, 1973, p. 31 – 37). Bauman complementaria dizendo que a possibilidade de acesso aos bens de consumo generalizada encobre a existência das diferenças entre as classes que produzem as necessidades.

A sociedade torna-se unidimensional na medida em que a função pratica da cultura passa a ser apenas de coordenar idéias e metas em convergência aos desejos do sistema dominante e reprimir as idéias que sejam irreconciliáveis com o sistema desarticulando a insatisfação nas bases que levaria às lutas e por conseguinte à transformação social (cf. Marcuse, 1973), é o que Bauman também chama de paralisia da critica (cf. Bauman, 2001).

Conclusão

A insatisfação sentida na vida interior é reflexo do déficit afetivo sofrido nas interações cotidianas, uma vez que estão racionalizadas e que o caráter narcisíco esta acentuado nas relações denuncia o aprofundamento da formalização e autonomização das relações das relações estabelecidas na sociedade moderna.

A formalidade nas interações sociais é um aspecto necessário para a vivencia no conturbado e fragmentário contexto moderno. Esse caráter fragmentário, estimulador de desejos por meio do alto fluxo dos indivíduos na diferentes esferas sociais e da consequente competitividade motivada pela escassez dos objetos desejados, exigiu a racionalização das interações a fim de otimizar o tempo e ganhar em termos de eficiência de produção e de consumo, bem como de performance, que se tornaram critérios de legitimação do ethos da modernidade dirigida pela racionalidade capitalista.

Essa racionalização das interações, que como vimos acaba por esgarçar a confiança ontológica, e assim se autoreforçar gerou nas interações a dessensibilização que é sentida como necessária para o sistema. Uma vez dessensibilizado os indivíduos inseridos nesse complexo maquinário padecem e lutam por um cadinho de atenção que possa suprir ou amainar o déficit afetivo de que padecem por causa das relações que foram racionalizadas.

A forma de competição estabelecida nesse sistema é a da aquisição de bens, mas principalmente de especialização/competências, ambos moeda de troca no intenso mercado das relações descartáveis da modernidade. E a vitória é marcada pela capacidade que o individuo tem de se autoafirmar por meio do seu mérito que rética o outro da relação lançando-o de volta para a arena onde deve lutar cada vez com maior ardor, de forma solitária, pela atenção/afeto que supostamente suprirá o seu déficit afetivo assoberbado. Este é, afirmamos o ethos da modernidade.

A maquina como dissemos se torna uma racionalidade capitalista, que deve ser entendida aqui como uma forma de sociabilidade tipicamente moderna. Sociabilidade porque parte de uma disposição interna do individuo, seu déficit afetivo, numa estrutura de relações racionalizadas, que produziram aquele déficit, e que demoniza qualquer forma de prejuízo interpretado como fraqueza após autonomizada esta lógica de ser e estar no mundo.

Referencial:

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Líquida. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2001.

GIDDENS, Anthony. As consequências da modernidade. São Paulo, Editora UNESP, 1991.

______. Segregação da experiência. In: Modernidade e identidade. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2002, p. 135 – 167.

MARCUSE, Hebert. Sociedade unidimensional. In: A ideologia da sociedade industrial; O homem unidimensional. Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1973, p. 23 – 121.

SIMMEL, Georg. As grandes cidades e a vida do espírito (1903). Mana, Rio de Janeiro, v. 11, n. 2, Oct. 2005 . Available from . Acessado em: 30 Julho 2010. doi: 10.1590/S0104-93132005000200010.

______. Questões fundamentais da sociologia. Individuo e sociedade. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2006.

______. Psicologia do dinheiro. In: Psicologia do dinheiro e outros ensaios. Lisboa, Edições Texto e Grafia, 2009, p. 21 – 39.

WEBER, Max. O espírito do capitalismo. In: A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo, Companhia das Letras, 2004, p. 41 – 69.

Processo de individualização; discussão teórica em Bauman e Giddens

2011-09-17T21:00:00.000-07:00

Resumo:

Este artigo pretende discutir a noção de individualização entendido como um processo intrínseco ao contexto de desenvolvimento da modernidade no Ocidente utilizando como referencial teórico as analises de Zygmunt Bauman e Anthony Giddens.

Palavras-chave: modernidade, individualização, individualismo.

Introdução

A modernidade é marcada por processos complexos e contraditórios, tais processos permeiam as vidas dos indivíduos que compõem a sociedade moderna reforçando alguns desses processos e fazendo extinguir outros por meio de sua adesão, ressignificação ou abandono de praticas e formas de interação.

A individualização, entendida como um processo continuo de reinterpretação da biografia do individuo conta como um desses múltiplos processos que se entremeiam, processos complexos e contraditórios por vezes.

Entendemos por processo de individualização, neste texto, o processo pelo qual o individuo constrói por meio de articulações praticas e discursivas a identidade e que tal empreendimento é marcado, em condições modernas, como um senso de tarefa permanente profundamente influenciada pela realidade exterior ao individuo, um processo que tem como repercussão, na esfera pública, com a erosão dos conteúdos tradicionais e, por conseguinte, da concepção de boa sociedade.

É sobre a produção desta forma de ser moderna que trataremos neste texto.

Processo de individualização, referenciais conceituais.

Quando utilizamos o conceito de indivíduo neste trabalho queremos indicar, como Horkheimer, que:

Falamos do indivíduo como uma entidade histórica, não queremos significar simplesmente a existência sensível e espaço-temporal de um membro particular da espécie humana, mas, além disso tudo, a compreensão da sua própria individualidade como um ser humano consciente, inclusive o reconhecimento da sua própria identidade. Esta percepção da identidade do eu não é igualmente forte em todas as pessoas. Está mais claramente definida nos adultos do que nas crianças, que devem aprender a dizerem “eu”, a mais elementar afirmação de identidade (Horkheimer, 2003, p. 131).

Enquanto por individualidade, entendemos, seguindo o mesmo autor, o sacrifício voluntário que aquele indivíduo faz das suas energias libdinais em nome da segurança e da manutenção da própria existência material e espiritual, quando os caminhos para a manutenção de tal vida social e libdinal, por sublimação, estão bloqueados há uma tendência a furtar-se a prazeres momentâneos, Horkheimer considera um contexto como este como potencialmente adoecedor para o individuo e um desvio da idéia de boa sociedade (cf. Horkheimer p. 132). Horkheimer observa que tal desvio das forças libdinais na sociedade moderna concentrou-se na forma de poder sobre as coisas, assim, “quanto mais intensa é a preocupação do indivíduo com o poder sobre as coisas, mais as coisas o dominarão mais lhe faltarão os traços individuais genuínos, e mais a sua mente se transformará num autômato da razão formalizada” (Horkheimer, 2003, p. 132).

Esta fuga para prazeres momentâneos identificada como posse de objetos ou busca irrestrita da satisfação é compreendida pelo autor como forma de satisfação das energias vitais bloqueadas por uma inversão e superestimação dos “papéis” entre “sujeito” e “maquina” é o que conceituamos de individualismo como o outro lado da individualidade neste trabalho a isto Horkheimer chama de individualismo.

A individualização deve ser entendida, pelo que foi dito acima, como uma forma de sociabilidade a ser aprendida pelo indivíduo que constrói neste processo a própria identidade.

A individualização como processo deve ser entendida, pois, como uma condição histórica específica e em constante mudança. Propomos, então, fazer em breves linhas uma explanação sobre como este processo tem sido interpretado por alguns pensadores sociais contemporâneos. É a partir das colocações feitas por Horkheimer que Bauman começa a considerar o que convencionou chamar de paralisia da critica.

As transformações da esfera pública causaram, segundo Bauman (2001), o fim da era do ser humano como ser social que determina seu comportamento e ações por seu lugar na sociedade. Segundo ele, “o princípio da definição estratégica da ação social que é orientada por normas sociais que pode ser encontrada no indivíduo e não mais em instituições está em seu lugar” (Bauman, 2001, p. 29).

Bauman parte deste pressuposto para analisar a emergência de um indivíduo na sociedade contemporânea.

A fragmentação da vida social na modernidade

Neste sentido Bauman se aproxima de Giddens ao pressupor um indivíduo como um ser reflexivo, quer dizer, capaz de prestar atenção a eventos que se desenrolam no meio em que está inserido de maneira a fazer relações com a sua atividade e também justificar sua ação discursivamente de modo coerente, elaborando, inclusive, as razões que motivaram tais ações (cf. Giddens, 2003, p. 50/1), afirmação implícita na metáfora do exemplo utilizada por Bauman (cf. Bauman, 2001, p. 75).

Giddens postula uma racionalização das interações sociais em contexto da modernidade, a racionalização deve ser entendida aqui como uma instrumentalização das ações em relação aos fins subjacentes às escolhas de cada indivíduo, a causa da racionalização das interações, segundo o autor foi a fragmentação da vida social que se torna plural e complexa, quando comparada à vida no campo, neste contexto as interações foram destituídas de significados que se reportem às personalidades dos indivíduos, ou em outras palavras, elas foram formalizadas, mediante, em grande parte, à mediação padronizante do tempo massificado pelos relógios e agendas de compromissos. Simmel vê tal padronização como necessária diante da fragmentação e pluralização dos modos de vida diversos nas grandes cidades como um meio de prevenção ao potencial caos que se estabeleceria sem tais recursos (cf. Simmel, 2005, p. 578).

De igual opinião é o sociólogo britânico Anthony Giddens, que ao tratar da modernidade considera três eixos fundamentais para caracterizar a descontinuidade da modernidade com as ordens tradicionais e com isso demonstrar a complexificação da vida na vida moderna. Estes eixos seriam: o ritmo da mudança, Giddens afirma que as mudanças no sistema moderno são mais dinâmicas e mais rápidas do que em sistemas pré-modenos e Giddens acentua a preponderância da tecnologia para a intensificação da velocidade da mudança.

O segundo eixo seria o escopo da mudança, pondera sobre o escopo da mudança como um fenômeno mundial devido ao advento da globalização econômica e em vários aspectos cultural.

E por ultimo Giddens trata da singularidade de algumas instituições modernas que simplesmente não existiam em outros períodos da historia. Instituições como o Estado-Nação ou a completa transformação em mercadoria o trabalho assalariado (Cf. Giddens, 1991, p. 14, 15).

Tais eixos são fundamentais para a produção dos fenômenos do risco/confiança e da reflexividade como são vivenciados na modernidade.

Na modernidade, por causa dos eixos supracitados, torna-se importante que os riscos possam ser em principio avaliados como conhecimentos generalizáveis sobre os perigos potenciais. “Onde o risco é conhecido como sendo risco, ele é vivenciado de modo diferente do que em circunstancias em que predominam noções de fortuna” (Cf. Giddens, 1991, p. 112). Reconhecer a existência de um conjunto de risco significa aceitar a possibilidade de que as coisas possam sair erradas, mas também de que esta possibilidade não pode ser eliminada e, portanto, toda ação deve ser empreendida com o calculo do sucesso ou do fracasso, que antes podia simplesmente amainada com a confiança religiosa ou tradicional.

Dizer que os riscos são conhecimentos generalizáveis que se estendem como possibilidades da experiência moderna implica dizer que esta vivencia moderna deve realizar-se mediante o calculo constante e constantemente atualizado por informações sobre o meio em que se esta inserido, um meio que é local, mas que abre-se, também, em possibilidades diversas de relação com o global por causa das possibilidades de desencaixe e reencaixe.

A reflexividade, então, deve ser entendida como este caráter monitorado do fluxo contínuo da vida social. Giddens afirma que a intencionalidade, quer dizer, a capacidade de produzir razões para as suas atividades e também estar apto para elaborar discursivamente estas razões, é isto que constitui, segundo o autor, o especifico do gênero humano (Giddens, 2003, p. 3).

A reflexividade seria, pois, esse uso regularizado de conhecimento sobre as circunstancias da vida moderna, que deve levar em consideração as variáveis: separação de tempo e espaço como condições para a articulação das relações sociais ao longo de amplos intervalos de tempo-espaço, incluindo sistemas globais; também os mecanismos de desencaixe e reencaixe constituídos pelas fichas simbólicas, como o dinheiro[3], por exemplo, posto que este se torna o principal mecanismo de desencaixe das relações modernas junto aos sistemas especializados. Juntos, fichas simbólicas e sistemas peritos formam os sistemas abstratos, sistemas abstratos são a forma designada por Giddens para nomear os mecanismos de prolongamento dos relacionamentos que extrapolam o ambiente de interação face-a-face e os reencaixam através do uso de sistemas dependentes de uma confiança diferente daquela encontrada em contextos tradicionais, posto que não se baseiam, eminentemente, na pessoalidade, ao contrário, fundam-se na natureza das instituições modernas e tornam-se uma questão de calculo onde o conhecimento perito não apenas desvela, mas cria o universo de eventos (Cf. Giddens, 1991).

Assim voltamos á afirmação inicial de que a vida moderna sofre uma mudança substancial ao impacto da fragmentação dos ambientes de interação e pela pluralização dos modos de vida, mediados pela aquisição tecno-cientifica da modernidade.

A percepção destas diferenças em situações de encontro, “situações marcadas pelo tato, por rituais ou por polidez que são dispositivos de proteção mutua para os agentes” (cf. Giddens, 1991, p. 86) estimula o fluxo continuo de distinção entre o interno e o externo ao que Simmel atribui a produção massiva de uma espécie de dessensibilização dos indivíduos em ambientes de interação.

Simmel afirma que a incapacidade de distinguir entre as coisas, característica essencial da atitude blasé passa para a vivencia cotidiana como uma abrangente, para usar os termos de Giddens, segregação da experiência (Giddens, 2002, p. 135 – 167)[4]. Neste contexto, o indivíduo se torna o núcleo fundamental para a referencia e para a legitimação das decisões que hoje perdem seu caráter “naturalizado” que instituições como a religião, por exemplo, forneciam em períodos pré-modernos.

Processo de individualização como um processo civilizatório de individualismo.

O indivíduo que resulta deste quadro é aquele que supera os valores da coletividade para produzir os seus próprios valores que se identificam com o objeto que pode gerar satisfação imediata o que torna este individuo incapaz de ficar parado e ainda menos de parar, compelindo-o a movimentar-se freneticamente em busca de satisfação.

Bauman pontua duas características a partir destas transformações, a saber, o colapso da crença de um telos alcançável da mudança histórica e a desregulamentação das tarefas e deveres modernizantes (Bauman, 2001, p. 37/8). Assim o que costumava ser tarefa do discurso ético-político do quadro da “sociedade justa” passa ao “(...) discurso dos indivíduos permanecerem diferentes e escolherem seus próprios modelos de felicidade e modo de vida adequado” (Bauman, 2001, p. 38).

Para Bauman a individualização consiste na transformação da “identidade” humana em uma tarefa que deve ser desempenhada incessante e continuamente, tarefa cuja responsabilidade tanto quanto as conseqüências são realização dos agentes. “Os seres humanos não mais “nascem” em suas identidades. (...) Precisar tornar-se o que já se é e esta é a característica da vida moderna” (Bauman, 2001, p. 40/1).

A conseqüência da separação entre individualidade como fatalidade e como possibilidade real e prática é encontrada, segundo Bauman, na suspeita de Tocqueville onde os indivíduos libertados tornam-se simultaneamente indiferentes, o que implica em dizer, que o ideal de “causa comum”, o “bem comum”, a “boa sociedade” ou a “sociedade justa” perde sua força de integração da sociedade (cf. Bauman, 2001, p. 45).

Espera-se que o poder público permita e proteja o indivíduo para seguir o seu caminho e fazê-lo em paz, sem a necessidade de se unirem, os indivíduos, para perseguirem um bem comum, algo que lhes imporia mais restrições do que liberdades.

A individualização sumariza Bauman, “parece ser a corrosão e a lenta desintegração da cidadania” (Bauman, 2001, p. 46), nesse sentido podemos aferir que o que Bauman chama de individualização equivale ao que Horkheimer chamou de individualismo, como foi supracitado.

Desta sociedade “emancipada” das amarras da esfera publica emergiu um mundo que prioriza a velocidade do “capital que viaja leve”, quer dizer ela não está mais organizada segundo a lógica de fins pré-estabelecidos, mas eminentemente o indivíduo que estará fadado a escolher tanto os fins como os meios para chegar a estes fins (Bauman, 2001, p. 70, 71).

A lógica que impera nas interações sociais coetâneas, desta forma, é a da racionalidade referida aos fins, central, no entanto, é a questão de analisar e escolher, ante os riscos quais dos fins, dos que estão disponíveis, deve ganhar prioridade.

Outro aspecto que aponta para o declínio da autoridade, como locus de deliberação e tomada de decisões, seria o processo cumulativo de conhecimento no Ocidente a partir do desenvolvimento cientifico que produz a figura do especialista, bem como do conhecimento universalizador reside na pluralização de autoridades. Neste tipo de conhecimento, o desacordo ou a critica são forças primárias para a movimentação. Diz o sociólogo inglês: “A combinação de ceticismo e universalismo, que caracteriza os modos modernos de investigação, assegura que as tradições de pensamento são compreendidas, tanto pelo simpatizante quanto pelo critico, como relativamente arbitrárias” (Giddens, 2001, p.65).

Nessa sociedade individualizada de Bauman e Giddens as autoridades ainda existem, todavia “em número tão grande que nenhuma poderia se manter por muito tempo” (Bauman, 2001, p. 76), e assim, como conclui o autor, a única autoridade efetivamente existente é a do indivíduo que escolhe quem irá seguir, quando, como e até que ponto o fará.

Assim os indivíduos do nosso tempo não buscam por líderes que lhes digam o que fazer, mas exemplos de como pessoas semelhantes resolvem o problema endêmico da infelicidade difusa, a fim de tornar um pouco mais acessível o vago desejo de felicidade que os assola, a felicidade, entendida como satisfação dos impulsos de prazer tornam-se critérios da tomada de decisão.

O indivíduo na modernidade espera descobrir os problemas que causaram a própria infelicidade e pretende fazer isto tomando o outro como um exemplo, diz Bauman. Tomar o outro como exemplo, no entanto, significa assumir a responsabilidade pelos riscos e vitórias e, simultaneamente, excluir a possibilidade de uma autoridade que tenha culpas ou receba créditos.

Se a “redenção” está à mão de todos, a autoridade ─ caso haja uma presente que não seja o próprio indivíduo ─ não pode ser responsabilizada por coisa alguma.

A esfera publica então é redefinida, em favor dos interesses privatizados de uma sociedade com muitos “líderes”, mas nenhuma Autoridade, ela passa a ser o palco da encenação dos dramas privados, já que não há mais “bem comum” por que lutar, ou melhor, para cada indivíduo há um bem e por isso nada melhor que lutar apenas por si.

Assim, Bauman argumenta que na sociedade destituída de autoridades e constituída, por exemplo, a força motivadora dos indivíduos/consumidores é o desejo. Volátil e efêmero e desta forma, “a despeito de suas sucessivas e sempre poucas reificações, o desejo tem a si mesmo como objeto constante, e por essa razão está fadado a permanecer insaciável qualquer que seja a altura atingida pela pilha dos outros objetos (físicos ou psíquicos) que marcam seu passado” (Bauman, 2001, p. 89).

Assim chegamos a uma condição em que os indivíduos destituídos dos pontos de referência das instituições e valores, em que as identidades são deliberadamente instáveis e onde vigora um tipo de educação sentimental onde os “eus íntimos” lutam por espaço de exposição para apreciação e aceitação públicas – legitimação – por “estados emotivos e suas expressões com os quais serão tecidas as identidades inteiramente individuais e onde a única certeza tanto para os que podem escolher e assumir a responsabilidade, ou mesmo escolher não se responsabilizar por coisa alguma, quanto aos que estão destituídos deste poder de escolha, claramente os não consumidores –incapazes de escolher pelo estilo de vida – ou melhor, aqueles que escolhem a vida à margem servindo aos consumidores, dado que a alternativa para esta escolha é simplesmente não existir, metafórica e concretamente. A única certeza para ambos é a da existência da incerteza.

A individualização é, portanto, o processo de liberação do desejo do indivíduo que se torna emancipado dos grilhões da tradição para fazer as suas escolhas com autonomia e se responsabilizar (ou não) por tais escolhas, o referencial para a tomada de decisões passa a ser exclusivamente o corpo físico entendido como indivíduo integral. Ela é parte de um processo de destradicionalização, nos termos de Giddens, que quer dizer que o peso da autoridade tradicional como interprete legitima para a tomada de decisões deixa de ser central para que em seu lugar o indivíduo possa tomar suas decisões baseadas no critério da satisfação de seus desejos (cf. Giddens, 2001)

Este é um processo reflexivo, pois se vincula à ação discursiva da construção da identidade pessoal e de difusão das formas de desencaixe e reencaixe das interações e difusão de informações em escala tanto global como local advindos do processo de desencaixe.

Conclusão Preliminar

A modernidade no Ocidente cumpriu o que prometeu em sua origem quando na filosofia das luzes prometeu libertar o individuo da prisão da tradição para libertá-lo para os desígnios de sua vontade.

No entanto, as consequências não premeditadas dessa libertação foram a segregação do individuo da experiência coletiva. Ou nos termos de Giddens, a produção de uma experiência narcisica, como forma de legitimação para a tomada das decisões nas esferas publica e privada. Neste contexto, nos deparamos com o que foi chamado por Bauman, se reportando à Horkheimer, de paralisia da critica.

Com isso queremos indicar a dupla face desse processo peculiar originado na modernidade sólida em que o individuo se liberta dos primados hetero-impostos da definição de identidade bem como da direção em que deve conduzir sua vida e os propósitos para esta. Ao mesmo tempo em que indicamos que ao conquistar essa liberdade de ação os indivíduos perdem a referencia de como agir coletivamente deixando vazia a esfera publica como campo de deliberações voltadas para as decisões para o bem coletivo.

A noção de boa comunidade se perde em função da busca por resultados satisfatórios, contrariamente ao que a filosofia liberal desejou este novo arranjo não produz o assentamento dos indivíduos em suas posições na construção de uma sociedade melhor, em vez disso, os indivíduos tornam-se inimigos uns dos outros, o estado psicológico nas interações nessas condições é o da desconfiança e do aprofundamento da atomização social.

Referencias bibliográficas:

BAUMAN, Zygmunt. Turistas e vagabundos. In: Globalização. As conseqüências humanas. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1999, p. 85-110.

______. Modernidade Líquida. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2001.

GIDDENS, Anthony. As consequências da modernidade. Editora UNESP, São Paulo, 1991.

______. A vida em uma sociedade pós-tradicional. In: Em defesa da sociologia. Ensaios, interpretações e tréplicas. Editora UNESP, São Paulo, 2001, p. 21 – 95.

______. Reflexividade, consciência discursiva e pratica. In: A constituição da sociedade. Editora Martins Fontes, São Paulo, 2003, p. 47 – 51.

HORKHEIMER, Max. Eclipse da razão. Editora Centauro, São Paulo, 2002.

SIMMEL, Georg. As grandes cidades e a vida do espírito (1903). Mana, Rio de Janeiro, v. 11, n. 2, Oct. 2005 . Available from . Acessado em: 30 Julho 2010. doi: 10.1590/S0104-93132005000200010.

[3] Neste ponto Giddens retoma a analise de Simmel considerando a influencia decisiva que o dinheiro exerce na subjetividade moderna na dinâmica da constituição das interações.

[4] Trata-se de um processo onde a vida social cotidiana é segregada da expressão de traços de personalidade e comportamentos que tocam em experiências postas “entre parênteses” (a loucura) por atitudes ordinárias da segurança ontológica; traços da personalidade e do comportamento que podem representar “alternativas” (criminalidade) aos cuidados e envolvimentos rotineiros; é segregada da doença e da morte como pontos de contato entre a vida social e critérios externos relativos à finitude; onde o erotismo torna-se uma forma de contato entre os indivíduos, alem de continuidade das gerações, e onde o ambiente natural passa a ser encarado como constituído independentemente da atividade social humana. Estes dois últimos pontos tornam-se ponto de inflexão, reforçados pelos demais para a produção sistêmica do narcisismo como elemento essencial da constituição do eu na modernidade.

O ROBÔ QUE DIRIGIA O TEMPO.

2011-07-21T05:49:00.000-07:00

O tempo é como uma corda de violão, uma vez que um evento é introduzido, tocamos a corda, é produzida uma espécie de vibração, quer dizer, inicia-se uma sequência que produzirá uma sucessão de eventos no espaço e no tempo e que, contudo, retorna ao estado de descanso. Assim como a corda do violão após se agitar em vibração e produzir as ondas sonoras que modificam o lugar em que acontecem de maneiras às vezes imperceptíveis, às vezes contundentes, retorna ao descanso.

Nisto deduzimos que o tempo/história, ou tende ao “equilíbrio” dispersando toda a “energia” utilizada para produzi-la e buscando o “repouso”, ou que o tempo/história é guiado em seu desenvolvimento rumo a um thelos inexorável.

Explicou o professor Severino enquanto enfiava outro pedaço de carne na boca.

Carlos tentava compreender o que o professor dizia ao mesmo tempo em que sua atenção era volvida para e pelo suculento sabor de galeto que sorvia em sua boca, para ele parecia mais interessante a sensação que percebia do pedaço de carne seca sendo gradualmente umedecido pela saliva que suas glândulas produziam e que tornava o galeto tenro e de certa forma poroso antes de poder engoli-lo.

Claro que Severino divagou sobre inúmeros outros aspectos como, por exemplo, o significado de equilíbrio numa concepção de tempo não-linear e não-cíclico e a interpretação de tempo teleológico, mas como um processo não direcionado por uma força exterior, mas em que os agentes históricos atuam para determiná-lo – admitiu, no entanto, que nesta perspectiva, que lhe era cara, que invariavelmente, em algum ponto, teria que admitir esta intervenção externa dentro da história, mas fez a ressalva que da forma que via esta força externa, na verdade não estivera em momento algum externo, mas como direcionadora da história esteve sempre dentro da história (co) operando com os agentes históricos para seu desenvolvimento até o thelos – mas Carlos não deu muita atenção para isto, para ele era muito complicado e demasiadamente enfadonho supor uma história teleológica.

Enquanto o professor Severino falava o robô garçom colocou-se de pé ao lado da mesa entre os dois homens, Severino e Carlos, que se sentavam um de fronte ao outro. O robô aguardou o melhor momento para intervir no dialogo e cumprir o seu propósito naquele local.

- Mas, então, professor a história é inexoravelmente a mesma em seu desenvolvimento. Concluo isto a partir das premissas de que seja por necessidade de “equilíbrio”, seja por haver uma teleologia a qual atrai toda a historia em cujos agentes cooperam para este mesmo desenvolvimento teleológico estaremos em uma concepção de história que transcorre para um final não planejado por aqueles agentes?

Perguntou Carlos, não porque estivesse realmente interessado, mas porque a exposição do professor ao seu aluno acabou por ferir um valor muito querido por aquele, a saber, a autonomia do ser humano como sujeito da historia.

O mestre Severino, de fala mansa e olhar humilde sempre com os cabelos cinzentos desgrenhados e com uma camisa amassada que costumava falar com alegria que era a sua preferida, captou com a argúcia própria dos mestres a motivação por trás da pergunta de seu aluno e com a humildade que lhe era característica respondeu.

- Os agentes históricos continuam com a sua autonomia para tomarem as suas decisões e fazerem suas escolhas dentro do processo histórico, todavia, estas escolhas de uma forma ou de outra, em maior ou menor grau contribuirão para o desenvolvimento da historia em seu thelos até que ela chegue ao seu “equilíbrio”. O central neste momento da argumentação não é a microhistória, mas a macrohistória. Se nos concentrarmos na microhistória deveremos admitir, então, que há, inexoravelmente, certo grau não determinado de direcionamento das ações individuais para que estas ações contribuam em algum momento de alguma forma para que o thelos da história se realize e atinja o seu “equilíbrio”. Explicou calma e mansamente o mestre idoso.

- Eu não concordo. Penso que os seres humanos são os construtores de sua história, que através das escolhas que fazem determinam o rumo da história e que o momento em que perdem a capacidade de direcionamento é causa de fenômenos intrahistóricos de sobreposição ao individuo, como a luta de classes onde os indivíduos localizados em classes inferiores são subjugados por aqueles que detêm as condições materiais de sobrevivência. Cabe aos indivíduos destas classes inferiores, portanto, fazerem as escolhas e programarem as ações em que eles se tornarão os sujeitos históricos da própria historia.

TROOOOOMMMMM!!!!!!!!

O som ecoou por todo restaurante, assepticamente branco e claro, onde não se via uma mancha de sujeira ou nódoa de gordura e onde diferentes robôs trabalhavam continuamente para servir os pratos aos freqüentadores ou profilaticamente limpavam as mesas, ocupadas ou não.

Todos no ambiente foram tomados de um sobressalto com a intensidade e volume do som e voltando-se para olharem viram a mesa onde Carlos e o professor Severino almoçavam partida ao meio e junto com os seus pedaços, no chão estavam os pratos em que os dois debatedores comiam formando um monte de lixo onde os robôs limpadores já se reuniam, primeiro observando – e se não fossem robôs diríamos que estavam perplexos – e segundos depois limpando toda a sujeira.

O robô que havia se posto ao lado do professor Severino e de Carlos há alguns minutos dera um soco com tamanho poder na mesa que ocupavam que ela partira com estrondo e fizera o galeto de Carlos voar sobre o próprio robô batendo na simulação de janela – na verdade uma tela holográfica que projetava a figura de uma janela que se voltava, virtualmente para um jardim com variadas espécies da mata atlântica, já instinta, com um fundo de mar, que os seres humanos já não viam desde a sansão de Strassburgo quando os humanos se recolheram para as colônias intraterrenas por causa da poluição das águas com a radiação utilizada para extrair o petróleo de camadas mais profundas em meados do século XIX.

Agora uma mancha gotejava do teto, era o molho da carne sintética que o professor Severino comia, com a ação do robô carne e molho alçaram vôo ganhando o salão e batendo no teto.

Carlos boquiaberto com a ação do robô ficou sem ação por alguns minutos, nunca vira um robô que fosse violento, apesar de que ouvira certa vez que em algum lugar numa colônia intraterrena na África do Sul tivera inicio uma rebelião de robôs – um total desparate, isto contrariava as leis da robótica. Refeito do susto levantou-se e se dirigiu ao computador central do restaurante para reclamar do serviçal e exigir que fosse desativado.

O professor Severino, que permanecera imóvel em sua cadeira olhando para o rosto do robô que com sua pele sintética imitava o semblante de um ser humano, exigência do tratado da Grécia para deixar os seres humanos mais confortáveis com a presença dos serviçais pessoais mais “humanos”, observou que o robô acompanhava os movimentos de Carlos em direção ao computador central com uma expressão que poderia se dizer que era de satisfação com o seu feito. Este semblante como o professor observara mais tarde, parecia transmitir paz, aquela paz que sentimos quando contribuímos de alguma forma para o desdobramento benévolo de uma determinada situação.

- Qual é o seu nome? Perguntou o professor Severino ao robô.

- Meu número de série é: R3574UR4N73-001. Respondeu o robô e acrescentou: Segundo o tratado de Bourbon robôs serviçais ou domésticos não podem ter nomes para evitar a “identificação” e geração de relacionamentos “afetivos” com seus “proprietários”.

A voz metálica de R3574UR4N73-001 fazia meneios quando dizia as palavras identificação, afetivos e proprietários, assim como a sua sobrancelha se levantava levemente e seu ombro direito tremia de forma suave, se este robô fosse um ser humano quase seria possível afirmar que fazia ironias enquanto respondia ao professor.

- R3574UR4N73-001, por que socou e partiu a mesa em que comíamos? Perguntou o professor Severino.

Um leve enrugamento no canto esquerdo da boca de R3574UR4N73-001 se formou, um enrugamento muito suave. Ele que acompanhava Carlos com suas câmeras foto-oculares direcionou a cabeça para o professor Severino que pode perceber que aquelas câmeras foto-oculares simulavam olhos azuis e que o enrugamento no canto da boca lembrava vagamente um arremedo de sorriso.

- Porque o deslizador magnético do Sr. Carlos estava sob risco de ser destruído por uma das colunas de sustentação da colônia que esta sendo reparada neste momento e que pende sob o nosso estacionamento.

- Mas porque simplesmente não avisou a ele?

- R3574UR4N73-CPU avisou ao Sr. Carlos reiteradamente através das mensagens eletrônicas do menu interativo, no letreiro óptico sobre a mesa e através do comunicador subatômico do neuroimplante do Sr. Carlos, mas este desligou sem ler ou ouvir qualquer das mensagens. Por fim, R3574UR4N73-CPU me enviou para informá-lo da necessidade de ir até R3574UR4N73-CPU para que esta possa providenciar a remoção do deslizador magnético do Sr. Carlos para uma área de segurança, o que tentei fazer a cerca de vinte minutos.

- Então o soco na mesa...

- Se a história tende à um equilíbrio e que os agentes contribuem em graus e intensidades diferentes para o desenvolvimento e conclusão teleológica da história, e se a minha finalidade era levar o Sr. Carlos até R3574UR4N73-CPU, então imprimi força sobre a mesa para não apenas chamar a atenção do Sr. Carlos, mas para fazê-lo simultaneamente ir até R3574UR4N73-CPU onde será interado de todo o contexto.

- Entendo. Mas, R3574UR4N73-001, não me ouviu dizer que as afirmações que eu fazia para o Sr. Carlos eram melhor aplicados para o entendimento da macrohistória?

- Sim Sr. professor Severino. Mas fiquei curioso em saber como um agente autônomo reagiria ante uma força direcionadora da história.

CIVIL WAR - Sociologia de uma historia em quadrinhos (parte 02)

2011-07-19T16:03:00.000-07:00

GUERRA CIVIL – DE QUE LADO VOCÊ ESTA?

A Guerra Civil foi uma publicação da editora estadosunidense chamada Marvel Comics. Ela aparece em quase todas as revistas Marvel do período de Agosto de 2006 até Março de 2007. O evento ocorre após as sagas Vingadores: A Queda, Dinastia M, Dizimação e Guerra Secretas. No final desta saga, Steve Rogers, o Capitão América original, é aparentemente morto.

A partir de agora faremos um melhor detalhamento da saga.

Primeira Publicação

Personagens Principais:

· Maria Hill

· Hank Pym

· Mutante X

Quando os Novos Guerreiros descobrem o esconderijo de quatro fugitivos da rebelião ocorrido na Balsa (Impiedosa, Homem de Cobalto, Speedfreek e Nitro), eles tentam ganhar audiência para seu reality show enfrentando os vilões. O que não esperavam era a enorme explosão causada por Nitro ao ser atacado por Namorita. Centenas de pessoas morrem, incluindo Namorita, o produtor e o câmera do programa e dezenas de crianças que estavam na escola ao lado. Apenas Speedball, dos Novos Guerreiros, sobreviveu.

Após esse desastre, os Vingadores, X-Men e Mutante X se juntaram para ajudar no salvamento, um importante assunto foi de novo levado a mesas do Congresso Nacional Norte-Americano: A Lei de Registro de Super-Humanos. Após ser agredido pela a mãe de uma criança que estava na escola de Stamford Tony Stark viu que agora, mais do que nunca, ele deveria apoiar a iminente lei.

Após ter tentado entrar numa boate sem estar na enorme fila de entrada, o Tocha Humana é agredido pelo público que ali estava. Isso faz com que o Sr. Fantástico pensasse seriamente sobre sua atuação diante dos meta-humanos.

O Capitão América conversa com Maria Hill, chefe da SHIELD, em um dos enormes porta-aviões que ficam acima da cidade de Nova York. Ela tenta recrutar Steve ao seu lado, mas este não atende ao pedido. Depois de uma intensa luta o capitão foge, entrando para a clandestinidade.

Depois dos eventos que exigem uma iniciativa, Homem de Ferro, Reed Richards e Jaqueta Amarela vão até o Congresso Nacional para votar a favor do registro.

Segunda publicação

Personagens principais:

· Jovens Vingadores

· Homem-Aranha

· Capitão América

· Falcão

· Quarteto Fantástico

Depois do sumiço do Capitão América, vilões começam a ser presos. Abutre, assim como outros vilões perigosos, são capturados pelo Capitão e seu grupo que agora entrou para a clandestinidade, num lugar cedido por Nick Fury. Outros vilões, assim como destinobôs, são apreendidos pela equipe do Homem de Ferro.

Patriota, dos Jovens Vingadores, é perseguido por agentes da SHIELD, que o flagram impedindo um assalto; Isso resultou na sua fuga e perseguição. Depois de algum tempo, ele é capturado, assim como os seus companheiros de equipe. O que não esperavam era que o Capitão América e o Falcão estariam disfarçados para tirá-los dali, chegando ao lugar cedido por Fury (Que também estava na clandestinidade), eles encontram outros refugiados, como o Demolidor

Reed Richards trabalha em um projeto para Tony Stark, se tratava de uma prisão para os super-seres e vilões. Todos assistiam quando começou uma entrevista coletiva. Stark pediu que o Homem-Aranha aparecesse para falar em público. J.J. Jameson assistia nesse momento. O Homem-Aranha decidiu então ficar e revelar sua identidade retirando sua máscara perante a todos. Dizendo a frase: "Meu nome é Peter Parker e eu sou o Homem-Aranha desde os quinze anos".

O segundo volume da Guerra Civil começa como uma escalada da tensão dos grupos que se formam ao lado de Tony Stark/Homem de Ferro e Steve Rogers/Capitão América. Mostrando que o grupo do Capitão América não deixa de lado suas atividades de vigilantes mascarados embora haja reprovação do grande público. Após a aprovação da lei de registro de super-humanos uma grande caçada contra os super-heróis é iniciada.

A reação das pessoas sem poderes em relação aos super-heróis também fica mais evidente por meio da linguagem empregada, no segundo quadrinho da página (??) o guarda que escoltava os jovens vingadores, que haviam sido presos, para a prisão especial projeta por Hank Pyn/Jaqueta Amarela, se refere aos heróis que se recusam a se registrar como “palhaços” e “doentes”. Expressões que se repetem durante parte significativa da saga.

É neste volume que começa a ser revelado o grande plano orquestrado por Stark em conjunto com Pyn e Reed Richards, o plano inclui 42 grandes idéias criadas por Stark e Pyn e que Richards ajuda a aperfeiçoar, entre essas idéias estão a prisão interdimensional para super-poderosos e a transformação dos super-heróis que se registrarem em “funcionários federais” – expressão utilizada por Stark ao abrir a entrevista coletiva que encerra o volume, neste sentido uma interessante discussão é travada entre Stark e Jennifer Susan Walker/Mulher Hulk, que questiona se uma vez incluídos na folha de pagamentos do governo ainda poderão ser considerados super-heróis, aludindo que a definição passa necessariamente pela ausência de gratificação financeira pelos serviços prestados.

Bem como é neste volume que Peter Parker revela ser o alter-ego do Homem - Aranha como estratégia publicitária de Stark, para quem Parker trabalha, que visa projetar aspectos positivos do projeto de Stark para a comunidade super-heróica. Este é o clímax da edição.

Terceira publicação

Personagens principais:

· Neutros (X-Men, Dr. Estranho e Pantera Negra)

· Capitão América

· Hércules

· Demolidor

· Golias

· A Iniciativa

· Thor

Enquanto o Capitão América, o Demolidor, o Hércules e o Golias Negro se disfarçam com a ajuda de Nick Fury, o Homem de Ferro, o Sr. Fantástico e o Jaqueta Amarela junto com a Vespa vão procurar reforços para a Iniciativa.

Tony tenta conversar com Emma Frost. Ele pede que os X-Men ajudem o governo. Emma, não aceita. Tony sai sem conseguir exatamente o que queria (o apoio de todo o grupo), mas antes de ir embora, é interrompido por Bishop, que entraria para a Iniciativa.

O Sr. Fantástico procura o Pantera Negra, mas o monarca de Wakanda recusa. Ele diz que os americanos não estavam em seus assuntos, portanto, ele não iria interferir.

Hank e Vespa vão atrás do Dr. Estranho. Seu ajudante, Wong, avisa-lhes que o mesmo havia ido aos pólos, para jejuar por seus companheiros durante quarenta noites.

Os "Vingadores Secretos" como são batizados, recebem a informação que pessoas haviam se ferido numa explosão de uma fábrica. Chegando lá, Cable ao ver uma placa de Tony Stark percebe que era apenas uma armadilha mas ao tentar avisar Manto e Wiccano são abatidos, impedindo o teleporte. A Iniciativa aparece. O Homem de Ferro tenta persuadir o Capitão América, porém os dois começam a batalhar. Nisto a batalha começa, o Jaqueta Amarela ataca o Golias, os Jovens Vingadores e Cable lutavam contra o Coisa e a Mulher-Hulk, o Dr. Samson ataca o Hércules e o Homem-Aranha lutava em particular com o Capitão América. O campo de batalha e dilacerado por um enorme raio, os heróis procuram o causador disso apenas para descobrir que Thor havia retornado.

“Põe pra fora Peter. Você é maior que o Elvis agora.” É a frase de Stark ao iniciar o terceiro volume de Guerra Civil. O que se vê a seguir é a continuação dos esforços dos aliados de Stark em recrutar mais super-heróis em favor do registro de super-humanos e da prisão daqueles que não se registrarem, intercalados de quadrinhos que trazem informações dos jornais que contam que a comunidade super-heróica que se intitula “a resistência” desde o volume 2, continua a prender bandidos.

O esforço de recrutamento de Stark, chega ao pátio da escola de superdotados do professor Xavier em Winchester, escola agora dirigida por Scott Summers/Ciclope líder dos X-Men e sua esposa Emma Frost/Rainha Branca, com quem Stark trava um caloroso dialogo, mas sem resultados, pois Frost nega o apoio dos X-Men à caçada de heróis da resistência por afirmar que os mutantes sabem da experiência de perseguição pelo público, bem como lembra que nenhum dos Vingadores esteve presente para apoiar a qualquer mutante no massacre ocorrido na ilha de Genosha. No entanto, Stark é secretamente interpelado por outro mutante, Bishop, que o convida para conversar.

Em outra parte do terceiro volume os heróis da resistência se reúnem numa cafeteria sob seus novos disfarces para discutirem os movimentos orquestrados por Stark e seus próximos passos. Ali eles discutem sobre o significado da revelação da identidade secreta de Peter Parker e as consequências sociais da movimentação política de Stark e seus aliados, consequência como o cerceamento da possibilidade do Capitão América, agora um renegado, não poder exercer a liberdade de jogar beisebol com uma criança que era a sua amiga. Coisas definidas pelo Capitão como “coisas pequenas mas que definem quem somos”.

A reunião é interrompida por uma convocação para que os super-heróis da resistência auxiliem na evacuação de uma indústria petroquímica em chamas, para onde eles partem. Ao chegarem ao local descobrem que o incêndio era uma armadilha e que estavam sendo esperados pelo Homem de Ferro e seus aliados.

O Homem de Ferro dialoga com o Capitão América novamente oferecendo anistia para ele e para os super-heróis que o seguem. O Capitão América responde plantando um embaralhador eletrônico na armadura do Homem de Ferro e assim começa o grande confronto entre super-heróis dessa edição.

Na luta o Homem de Ferro surra o Capitão América, outro super-herói, Hercules, herói mitológico, tenta impedir a derrota total do Capitão, mas é impedido pela chegada de Thor o deus do trovão, que havia sido dado como morto e estava desaparecido há algum tempo, este é o clímax dessa edição e é assim que ela é encerrada.

Quarta publicação

Personagens principais:

· Thor

· Iniciativa

· Vingadores Secretos

· Golias

· Mulher Invisível

· Homem-Aranha

Thor reaparece e ataca a resistência. O Homem de Ferro usa uma arma sônica, deixando todos atordoados. Hércules luta contra o Homem de Ferro e a arma sônica é destruida. Quando os demais se levantam para lutar, Thor ataca ferozmente Bill Foster, o Golias, e o mata. Isso fez com que todos ficassem chocados, pois aquela não seria uma atitude típica de Thor (posteriormente, foi revelado que tratava-se de um clone de Thor, feito secretamente por cientistas encobertos por Tony Stark para ser usado como arma). A resitência escapa com a ajuda de Susan Storm (a Mulher Invisível).

Todos se perguntam se estão do lado certo. O Homem-Aranha também fica abalado e começa a questionar a decisão de entrar para a Iniciativa.

Depois do enterro de Bill, Reed estranha as ações de Peter e desconfia de que ele esteja do lado dos "Vingadores Secretos" da resistência, ainda depois disso Sue e Jhonny entram para a resitência. Stark revela um de seus projetos para a batalha final, Os Novos Thunderbolts.

O volume 4 inicia de onde havia acabado o terceiro volume, um suposto deus do trovão enfurecido chega ao campo de batalha e vence com facilidade os heróis da resistência que combatiam os aliados do Homem de Ferro naquele lugar. Enquanto isso, o Homem de Ferro esta prestes a derrotar o Capitão América, mas é impedido por uma violenta intervenção de Hércules.

Na tentativa de se reagrupar e bater em retirada o super-herói gigante Golias/Bill Foster confronta ao Thor e é assassinado com um raio que atravessa o peito de Bill. Thor parte para a ofensiva final tentando matar todos os heróis restantes com um raio, mas é impedido pela Mulher Invisível/Sue Storm que os protege com um campo de força e ganha tempo para que os super-heróis da resistência produzam o teleporte e batam em retirada.

Os aliados do Homem de Ferro permanecem no campo de batalha e lamentam a perda de Golias seu antigo aliado, também é revelado que o Thor que surgiu no campo de batalhas é um andróide construído por Reed Richards em cooperação com Hank Pyn cujo tecido muscular que reveste a estrutura mecânica foi produzida a partir de células do próprio Thor.

Em meio aos seus lamentos pela morte do antigo amigo morto, já na sede dos heróis licenciados pelo governo Pyn pergunta para sua esposa Janet Jackson/Vespa que tipo de homem seria Stark, que rastreou sua casa em busca de folículos capilares e células de pele desde o primeiro encontro com o Thor e os vingadores. A resposta que a esposa dá é: “um homem de visão”.

A partir desse momento Parker começa a se questionar se teria escolhido de fato o lado certo. Do outro lado o questionamento de que lado estaria certo também é intensificado. O Falcão Negro confronta o Capitão América e os demais heróis reunidos no quartel general secreto e insiste que herói algum deveria estar acima da lei e que deveria cumpri-la, trabalhar para ela e para o governo. Ao que é interpelado por Luke Cage que insiste que heróis não devem ser funcionários estatais, mas voluntários que agem segundo a própria consciência.

Acontece o funeral do Golias que é enterrado ocupando 38 túmulos porque seu corpo não pode ser encolhido e durante este funeral Stark é interpelado pela srta. Sharp, mãe de uma das crianças que haviam morrido no incidente em Stanford e que durante o primeiro e do segundo volumes da Guerra Civil se tornou um símbolo da opinião publica conservadora em favor ao ato de registro dos super-heróis. Ela advoga que Golias, o herói renegado morto, era tão culpado quanto qualquer outro marginal que morre ao reagir a ação de um policial no cumprimento do seu dever e que por isso Stark não deveria se sentir culpado.

Esse volume também mostra a profundidade e a proporção que a guerra esta tomando ao mostrar a divisão do Quarteto Fantástico com a saída de Johnny e Susan Storm/Tocha Humana e Mulher Invisível. Bem como com a iniciativa de Stark em convocar a super-equipe formada por vilões, os ThunderBolts, em sua nova formação. Venon, Treinador, Mercenário, Lady Letal, Polichinelo, Duende Verde, Halloween e Soprano.

Com esse novo acréscimo às linhas aliadas de Stark o volume 4 é encerrado.

Quinta publicação

Personagens principais:

· Homem-Aranha

· Thunderbolts

· Justiceiro

· Tocha Humana e Mulher Invisível

· Vingadores Secretos

· Demolidor

Johnny e Sue Storm são caçados pelos céus de Nova York. Eles conseguem fugir e encontram outros heróis da resistência. Depois da Morte de Golias, o Homem-Aranha decide abandonar a Iniciativa. Ele enfrenta o Homem de Ferro, a SHIELD intervém e ele consegue escapar. Maria Hill decide tomar medidas extremas; Ela decide enviar os Novos Thunderbolts para caçá-lo. Polichinelo e Halloween vão à caça de Peter nos esgotos e acabam sendo mortos pelo Justiceiro, que leva Peter até o QG da Resistência.

Os Vingadores Secretos se reúnem para criar um plano de entrar no Edifício Baxter para salvar seus amigos da prisão. Logo depois, entra o Justiceiro, carregando um ensanguentado Homem-Aranha nos braços, pedindo por um médico. É revelado que Tigresa era uma agente infiltrada espionando para Stark.

Termina com a prisão do Demolidor com sua Frase: "...Durma Bem... Judas."

Sexta publicação

· Personagens Principais:

Dr. Hank Pym apresenta a Maria Hill os novos heróis de Tony Stark, enquanto Frank Castle invade o Edifício Baxter, para obter a planta da prisão na Zona Negativa. Enquanto isso, a Mulher Invisível tenta convencer Namor a se juntar aos Vingadores Secretos.

O Justiceiro é banido da equipe por matar dois vilões que iam se aliar ao grupo do Capitão, o Escaravelho Dourado e o Saqueador. O Pantera Negra e Tempestade se unem aos Vingadores Secretos.

A batalha final entre a Iniciativa e os Vingadores Secretos se inicia na Zona Negativa, onde se revela a traição de Tigresa e que o Dr. Hank Pym havia sido substituído pelo Hulkling desde a manhã do dia. Eles liberam todos os presos, incluindo o Demolidor, Manto e Adaga, equilibrando fortemente as forças dos dois lados.

Começa a Batalha Final...

Sétima publicação

Personagens principais:

· Namor

· Hércules

· Thor

· Manto

Os Vingadores Secretos atacam os Vingadores então uma guerra intensa começa.

Pantera Negra e Adaga descobrem que havia um plano para prender todos os rebeldes e pedem para Manto retirar todos de lá então ele teleporta todos para o centro de Nova York.

Capitão América luta com Lady Letal, Mercenário, Venom e Treinador quando Namor chega e o salva

Tie-ins

Além das edições oficiais com o titulo Guerra Civil a saga teve repercussões em todas as demais publicações da editora Marvel Comics. Estas publicações foram chamadas tie-ins e se ocupavam de mostrar a repercussão da Guerra Civil em cada um dos personagens da Marvel. Com isso se acentuou a desigualdade na forma como os personagens receberam e reagiram as modificações introduzidas pelo ato do registro de super-heróis e da divisão da comunidade super-heróica em duas.

Foram noventa e cinco edições de tie-ins que passaram por Pantera Negra, Quarteto Fantastico, Homem Aranha, Jovens Vingadores, Runways entre outros.

Guerra Civil e Sociedade de Classes.

Como foi dito acima, o principal problema que desencadeou a Guera Civil para os heróis na editora Marvel foi a perda de credibilidade dos heróis ante a sociedade ocasionada pela ação imprudente grupo conhecido como Novos Guerreiros que participavam de um reality show e buscavam voltar “ao alto escalão” na opinião do publico. As ações do grupo fugiram ao controle e um dos vilões acabou explodindo um quarteirão inteiro, quarteirão que abrigava a escola de Stamford, o que ocasionou centenas de mortes.

Tony Stark, já operava secretamente junto ao governo organizando o ato de registro dos super-heróis, como é mostrado no tie-in do Homem Aranha, e junto com este o Homem de Ferro conclama a comunidade super-heróica a se registrar e aposentar as mascaras tornando-se funcionários públicos.

Stark o tempo todo foi pressionado pela opinião publica, personificada na personagem

Conclusão.

Guerra Civil expressa a tensão entre a tentativa de criatividade libertária do autor/roteirista Millar e o conservadorismo político economicamente interessado em monetizar da editora Marvel Comics.

Como foi exposto pelo resgate histórico da editora vislumbramos uma tendência a produzir HQ’s que proporcionassem lucros independente do conteúdo que expressassem.

Assim copiar um herói já existente como o Shield e criar desta forma o capitão América não foi nacionalismo em prol do incentivo do esforços

Referencial bibliográfico:

GIDDENS, Anthony. A estrutura das classes das sociedades avançadas. Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1975.

KARL, Marx. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo, Editora Boitempo, 2004.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. São Paulo, Editora Boitempo, 2004

MILLAR, Mark. About Millar. In: MillarWord. Acessado em 21/01/2011. Disponível em: <http://www.millarworld.tv/about.html>.

RHOADES, Shirrel. A complete history of a american comic books. New York, Peter Lang Publishing, inc. 2008a.

______. Comic Books, How the industries works. Peter Lang Publishing, inc. 2008b.

SUMMER, David; RHOADES, Shirrel. A complete guide to the industry magazines. New York, Peter Lang Publishing, inc. 2006.

WEBER, Max. A instituição estatal e o s modernos partidos políticos e parlamentos (sociologia do Estado). In: Economia e Sociedade. São Paulo, Editora UnB,1999, v. 2, p. 517 – 520.

VIANA, Nildo. Super-Heróis e Axiologia. In: Informe e Critica Blogspot. Acessado em 25/01/2011. disponível em: <http://informecritica.blogspot.com/2011/01/super-herois-e-axiologia.html>.

CIVIL WAR - Sociologia de uma historia em quadrinhos (parte 01)

2011-03-08T16:49:00.000-08:00

A Teoria Marxista do Estado e das Classes Sociais

Para Marx o Estado é um instrumento na qual uma classe domina e explora outra classe. A função do estado seria proteger a propriedade e adotaria a política que mais interessasse a burguesia nesse sentido. É assim que em conjunto com Engels, Marx evidencia que o poder político é o poder organizado de uma classe para se impor sobre outra classe.

É necessário tal afirmação para explicitar que a teoria do Estado em Marx é derivada da teoria das classes sociais também elaborada por este autor, fazer isso exalta a centralidade das classes sociais na teoria marxiana. Marx teorizava que as mais variadas classes sociais estavam em constante luta e é isto que configura a história da sociedade, uma história construída por grupos de interesses organizados, as classes sociais.

As relação de propriedade é o que define uma classe social segundo Marx, diferente do que se aponta no senso comum quando se fala somente de status social. Para Marx haviam aqueles que possuíam o capital produtivo, com o qual expropriavam a mais-valia, constituindo assim a classe exploradora, de outro lado estavam os assalariados, os quais não possuíam a propriedade constituindo assim o proletariado.

Logo concluímos que em lugar de posição social denotada a partir de consumo de bens culturais e/ou materiais, como queria Bourdieu, Marx definiu classe a propriedade produtiva, quer dizer, detentores de capital ou não.

O que define a classe social é, pois, os interesses de um grupo, o interesse do grupo dos proprietários dos meios de produção é o de manter seu monopólio dos meios de produção e capitalizar, lucrar financeiramente, a partir desses meios de produção afim de acumular mais meios para aumentar o seu meio de produção. Bem como o interesse do operariado organizado de forma consciente de estar despossuído dos meios de produção é o de manifestar sua insatisfação e restituir a condição de serem aqueles que definem sua própria realidade social a partir do trabalho que faziam.

Uma breve história da editora Marvel Comics

Fundada na década de 30 do século passado por Martin Goodman, a Marvel Comics foi registrada inicialmente como Timely Comics e possuía em sua linha editorial o que se convencionou chamar de revistas pulp de faroeste expandindo o seu nicho de mercado posteriormente para um mercado emergente de novas historias em quadrinhos.

Goodman detinha os títulos de editor, editor-executivo e gerente de negócios e contava com Abrahm Goodman como o publisher da sua nova linha editorial. A primeira publicação da Marvel Comics ocorreu em 1939 com o primeiro numero da revista Marvel Comics onde se deram as primeiras aparições dos super-heróis Tocha Humana, o original, e do Príncipe Submarino Namor, que então ainda guardava traços controversos, para a época de anti-herói.

O roteirista e desenhista Joe Simon foi o primeiro editor de quadrinhos da Marvel, esse fez parceria com Jack Kirby, mais tarde considerado uma lenda do gênero, juntos, em março de 1941, eles criaram o primeiro super-herói patriota, o super soldado Capitão América que gerou um sucesso quase instantâneo projetando a Timely nos anos 40.

Em 1939 Stanley Lieber foi contratado por Goodman para trabalhar como auxiliar de escritório na Timely. Stanley era primo da esposa de Goodman e foi incitado por este a ocupar o cargo de Simons, tornando Lieber editor provisório, quando Simons deixou a companhia no final de 1941.

Relutante por considerar quadrinhos um gênero infantil e por desejar investir mais no gênero de romance literário Lieber assume o cargo sob o pseudônimo de “Stan Lee”. Lee manteve o cargo de editor durante décadas na Timely Comics e contribuiu para vários títulos diferentes.

No pós-guerra ocorreu um esfriamento do mercado de quadrinhos de super-heróis nos EUA e a Timely Comics passou a investir em outros gêneros em que ainda não havia publicado, nesse período a editora deu ênfase à publicação de gêneros como horror, faroeste, humor, crime, quadrinhos de guerra, títulos de romance, espionagem, entre outros.

A partir da década de 50 houve um período difícil para a editora. Goodman passou a publicar sob o nome Atlas, uma distribuidora de sua propriedade, a partir de Novembro de 1951. A tônica das publicações era ditada por tendências populares da TV e do cinema privilegiando, portanto, faroestes e dramas de guerra, segundo Rhoades (2008).

Ainda conforme Rhoades (2008), em 1953 e 1954 a editora, sob o nome de Atlas tentou emplacar com o Tocha Humana com a arte de Syd Shores e Dick Ayers e com Namor escrito e desenhado por Bill Everett, também como Capitão América escrito por Stan Lee e desenhada por John Romita Sr. mas sem sucesso.

O sucesso de revistas como a liga da justiça e outras da editora DC Comics – Detetive Comics – no final dos anos 50 e inicio dos anos 60 redirecionam a Marvel para a publicação do gênero da super-aventura que esta tinha relegado ao ostracismo por algum tempo. Os principais expoentes nessa época foram Stan Lee e Jack Kirby como responsáveis pela criação do Quarteto Fantástico e posteriormente Stan Lee ao lado de Steve Ditko criadores do personagem Homem-Aranha.

Diferente das historias de super-heróis como os da DC Comics os personagens da Marvel distinguiam-se por desenvolverem características mais próximas da realidade, tentando projetar verossimilhança e empatia com seus leitores. O Homem-Aranha é o exemplo clássico desse estilo Marvel, ele era um jovem herói com falta de auto-estima e muitos problemas mundanos, por exemplo, ter que trabalhar para ganhar dinheiro e ter um valentão a importunar-lhe na escola. Esta forma de fazer HQ’s transformou, com o tempo, a produção norte-americana e projetou Stan Lee no mercado de quadrinhos.

Nos anos 70 novos diretores passam a trabalhar na empresa, apesar de a época ainda não se mostrar favorável para a indústria quadrinistica. Graças ao marketing na distribuição e à renovação do titulo dos X-Men planejada e executada por Chris Claremont e John Byrne no final dessa década a Marvel recupera sua “saúde financeira”, segundo Rhoades (2008).

A partir da década de 80 a Timely é rebatizada assumindo o nome de Marvel Productions Ltd, em 1981 foram adquiridos os estúdios de animação DePaite-Freleng Enterprieses e a partir de então a empresa passa a produzir também séries de desenhos animados como: G.I. Joe, Transformes e Muppet Babies. Mas esse catalogo de animações é vendido à Saban Entertainment após 1988 quando a Marvel é comprada pelo empresário Ronald Perelman que dispõe a empresa na Bolsa de Nova Iorque opção que tem como resultado o aumento do número de títulos publicados (Rhoades, 2008).

A empresa ainda sofreu um forte abalo durante a década de 90 quando Perelman é acusado de retirar todo o dinheiro da empresa em proveito próprio, acusações que tem como consequência a mudança no distribuição das revistas que passam para a exclusividade da Heroes Word. A partir de então apenas uma grande distribuidora de quadrinhos predomina no mercado dos EUA, a Diamond Distribution, Rhoades faz uma analise critica do malefício do monopólio da distribuição para mercado quadrinistico norte americano, analise de cunho extremamente liberal (Sumner & Rhoades, 2006).

Durante a controvérsia o investidor Carl Icahn tentou sem sucesso obter o controle da Marvel, a empresa foi entregue à Isaac Perlmutter em 1997. Isaac com seu sócio Avi Arad, em conjunto com o editor Bill Jemas e o diretor Joe Quesada reestruturou a Marvel a partir da reformulação de personagens e do licenciamento destes para filmes, o que acabou se mostrando um grande sucesso comercial, vide o sucesso de bilheteria dos filmes do Homem-Aranha, X-Men, Homem de Ferro, Blade e Hulk.

Com isso a Marvel conseguiu se manter como uma das principais editoras norte-americanas em historias em quadrinhos, mesmo não tendo oficialmente Stan Lee ligado à empresa, (Stan figura apenas como uma espécie de porta-voz da editora em eventos públicos ocasionais, por causa da sua ligação aos personagens da editora) a Marvel continua batendo sua principal concorrente, a DC Comics, em numero de vendas.

Vale lembrar ainda que em 2001 a Marvel Comics se retirou da Comics Code Authority oficialmente e estabeleceu seu próprio sistema de classificação para revistas. Nessa mesma época criou novas linhas editoriais como a Marvel Knights destinada a adolescentes mais velhos e outra atendendo a adultos a MAX.

Em 2006 a editora lançou uma mega-saga intitulada Guerra Civil, onde a comunidade super-heróica se viu dividida devido a uma lei de registro de super-humanos, a saga discute fatores políticos e éticos aumentando ainda mais a reprodução da axiologia no universo dos quadrinhos.

Em 2007 a Marvel lançou a Marvel Digital Comics Unlimited, um arquivo digital com cerca de 2.500 edições de historias em quadrinhos antigas disponíveis para leitura após o pagamento de uma taxa mensal ou anual.

Por fim, em 2009, a Marvel Entertainment foi comprada pela Walt Disney Company pelo valor de 4 bilhões de dólares em dinheiro e ações.

Mark Millar - O Autor

Mark Millar é um autor escocês que atualmente reside em Glasgow e que se tornou uma das referencias em destaque no mundo dos quadrinhos, principalmente nos Estados Unidos.

Dentre suas obras mais conhecidas estão: The Authority, Ultimates 1 e 2, Marvel Knights, Wanted, adaptações do Quarteto Fantástico para o universo Ultimate (realidade paralela do universo quadrinistico da Marvel), bem como a adaptação do Homem-Aranha para o mesmo universo.

Escreveu também os roteiros dos Vingadores, grupo criado por Stan Lee e foi o principal roteirista e idealizador da saga Guerra Civil da Marvel que resultou em profundas modificações do universo super-heróico da Marvel a partir de 2007.

Foi premiado com o Stan Lee Award em Agosto de 2007 e teve sua série Wanted adaptada para o cinema em 2008, filme estrelado por Angelina Jolie, Morgan Freeman e James McAvoy.

Millar ainda é conhecido pela linha editorial que criou a Millarworld, que foi publicada simultaneamente por quatro empresas diferentes.

Outro titulo do autor que ficou muito conhecido foi Kick-Ass publicado pela Marvel e que também passou para adaptação cinematográfica, bem como a graphic novel Heróis de Guerra, que nos cinemas teve Nicolas Cage como protagonista e Matthew Vaughn como diretor.

O autor exibe um estilo controverso sempre inserido questionamentos políticos em suas historias e procurando desarticular uma postura conservadora em seus heróis. Esta característica contestadora pode ser percebida, por exemplo, em O escolhido, onde o autor narra a história de um Jesus americano abandonado pelo pai.

CONTEXTO DE PRODUÇÃO DA SAGA GUERRA CIVIL.

Em 2004 foi eleito para segundo mandato para presidente dos EUA, George W. Bush. Bush coordenava uma política de “guerra contra o terrorismo” desde a irrupção dos ataques terroristas contra as torres do Word Trade Center e contra o prédio do Pentágono nos EUA. Nesse sentido o presidente ordenou a invasão do Afeganistão e do Iraque em 2003. E manteve tropas estadosunidenses nesse ultimo sob o pretexto de apoio ao restabelecimento da ordem democrática no país.

Esta guerra contra o terrorismo, também conhecida como cruzada contra o terror, ou doutrina Bush, continha forte apelo religioso conservador e recebeu forte apoio de uma parcela significativa dos cidadãos estadosunidenses.

Caracterizava os Estados apoiadores de grupos ou movimentos terroristas como Estados Parias ou Estados Bandidos e a partir dessa classificação formulou um “Eixo do Mal” formado por países do Oriente Médio, Ásia Meridional, Sudeste Asiático, e Norte da África. O único país localizado neste eixo que foi excluído da caracterização de Estado Bandido foi o parceiro dos EUA, Israel.

Em conjunção ao clima de terror criado pela massiva midiatização da doutrina Bush os Estados Unidos sofreram grande impacto com a tragédia ocorrida com o rompimento dos diques de proteção da cidade de New Orleans que afundou no mar durante a passagem do furacão Katrina que causou a morte de centenas bem como a destruição de parte da Flórida, do Mississippi e da Louisiana, fato corrido em agosto de 2005.

A recessão econômica produzida pelo somatório dos fatores acima citados produziu uma reação na população estadosunidense que passou a rechaçar os migrantes de seu território, acusados de abocanharem parte significativa da economia do país. Em resposta em maio de 2006 foi mobilizado a manifestação “um dia sem imigrantes” onde os imigrantes que ocupavam serviços básicos deixaram de trabalhar para mostrar a importância dos mesmos para a economia do país.

Este é o clima que envolve a produção e publicação da saga de 2006 da editora Marvel Comics, Guerra Civil, cujo mote propulsor foi o slogan: “De que lado você está?”.

Delinearemos em linhas gerais agora o conteúdo da saga.

A construcao social da infancia no Brasil - Sociologia da infancia (primeira parte)

2011-03-08T15:19:00.000-08:00

HISTORIA SOCIAL DA INFANCIA.

Philippe Áries (19731), em seu clássico estudo sobre a historia social da família e da infância defende a idéia de que a infância é um período peculiar de nossas vidas, não como um sentimento natural ou inerente à condição humana, mas como uma construção sócio-historica especifica de um lugar e tempo e que pode variar de um lugar para outro bem como de períodos diferentes.

Para Áries a concepção de infância como um período diferenciado no processo de amadurecimento – e a própria idéia de amadurecimento do ser humano – teria começado a se formar na Europa a partir de uma serie de transformações sociais que romperam com o paradigma tradicional e introduziram a possibilidade de novas vivencias dentro daquela sociedade. Tais transformações macrossociais teriam influenciado nas configurações de família e contribuíram para gradativamente produzir uma percepção diferenciada do que seria a criança.

Áries (1973) ressalta que no período do medievo as crianças eram tratadas com “adultos em miniatura” e que as tarefas que desempenhavam junto às famílias corroboram essa hipótese, de vez que as crianças eram parte importante na produção do alimento para a subsistência da família, principalmente nas áreas mais rurais da Europa medieval.

A concepção de criança surge no contexto europeu da filosofia das luzes e das grandes revoluções, como um bibelô, um instrumento de distração para os adultos que paparicavam aquelas crianças, Áries, obviamente dispensa sua atenção sobre a produção cultural daquela época e esta se oferece como fonte para o estudo das relações entre adultos e crianças da elite, ‘e claro.

O autor informa ainda que somente a partir do século XVII que iniciam mudanças no enfoque sobre a criança e perspectivas de tratar a criança a partir de um campo moral e psicológico, sobretudo, começam a ganhar corpo. Mas nesse movimento percebe-se que a criança passa do anonimato a visibilidade relativa assumindo um papel central no meio familiar.

É com o desenvolvimento da escola como uma instituição consolidada no âmago da sociedade ocidental moderna que, segundo Áries, a infância ira se consolidar com uma “fase” do desenvolvimento caracterizada pela disciplinarizacao dos corpos, a escola passa a ser responsável do aspecto moral e de vigilância dos “seres em formação” e gradualmente, dentro dessa disciplinarizacao perpetuada na escola, e também a escola que posteriormente introduzira gradualmente as diferenciações de idades entre as crianças que serão reunidas segundo esses grupos etários.

Vale ressaltar ainda que o que Áries pretende afirmar, e que tentamos reconstruir aqui, não é a afirmação da inexistência da noção de criança no período medieval ou de família, mas, isto sim, de que a noção da família como um lugar reservado a intimidade e distinto, desta forma, das relações sociais da vida publica e a criança como um sujeito diferenciado e carente de proteção e afeto, tal noção só ganha forca a partir da modernidade quando as concepções tradicionais de família e de infância passam a ser problematizadas e transformadas por novas praticas, principalmente em contextos urbanos.

Com isso, por fim, queremos enfatizar, junto com Áries, que a concepção de infância é socialmente construída e depende das relações materiais estabelecidas em um determinado período histórico. Suas representações, portanto, oscilarão de um período para outro e de um lugar para outro.

Se podemos, pois, afirmar que a emergência de um campo cientifico como a sociologia da infância, por exemplo, como fazem Marchi (2005 2) e Delgado & Muller (2005 3) é indicadora da mudança social que se tem operado no ocidente contemporâneo e que tem colocado a infância como protagonista do debate, de igual forma podemos afirmar que as representações da infância nas artes são igualmente valorosas para representar a concepção de infância de um determinado grupo no decorrer do tempo. Por isso, voltaremos nossa atenção para alguns expoentes da literatura brasileira afim de conhecermos em linhas gerais quais são as representações que eles expressam sobre a infância no Brasil e desse modo entendermos como procedeu a construção social da infância no Brasil.

Antes porem gostaríamos de introduzir as noções básicas do desenvolvimento da sociologia da infância e por essa via esclarecer melhor qual a concepção de infância/criança se desenvolveu no ocidente moderno e que influenciou profundamente a produção cultural brasileira.

SOCIOLOGIA DA INFANCIA.

O paradigma clássico da sociologia quando se trata de lidar com o assunto infância foi por durante muito tempo a matriz teórica construída a partir da sociologia da educação de Emile Durkheim. Para o sociólogo francês educar a criança significa inculcar nesta os elementos do espírito de disciplina (que ensine a rotina e a obediência às autoridades), espírito de abnegação (que ensina a privilegiar o coletivo ao individuo) e a autonomia da vontade que é a submissão esclarecida (Durkheim, 1978 4).

A partir desse modelo teórico infundiu-se na sociologia um desinteresse pela temática infância que se tornou legitimado a partir do uso do modelo teórico durkheiminiano supracitado. Um modelo vertical de socialização, quer dizer, uma socialização baseada na ação dos adultos sobre os mais jovens, de uma geração sobre a outra e de caráter impositivo, como alegam Delgado e Muller (2005) foi o entendimento corrente ao se tratar das relações das crianças com o mundo, focando o interesse naqueles que “dirigiam” esse modelo de socialização. A criança foi considerada um receptáculo passivo das doutrinas dos adultos. Somente esses, frizamos, recebiam atenção, pois a partir deles se engendrava a educação dos infantes, constituidores de cultura e sujeitos políticos (Delgado & Muller, 2005).

A infância em contrapartida assume aspectos de um período biológico marcado por uma socialização constituída por meio do cerceamento e da imposição da identidade da criança pelos seus próximos. Assim Narodowski (1993 5) identifica as características da infância no ocidente moderno delineadas esquematicamente a partir da heteronomia, da dependência e da obediência ao adulto.

Nascimento, Brancher e Oliveira (2008 6) enfatizam que tal esquema conceitual que opõe a criança ao adulto ganha forca a partir do desenvolvimento da racionalidade cartesiana fundada no século XVII, a partir daí se impõe um modelo dualista de hermenêutica do mundo nas sociedades ocidentais e neste modelo, segundo os autores, só galgava o status de adulto, e com esse status o prestigio e o poder oriundos do “mundo adulto”, aqueles que saíssem da dependência ou pelo menos dos graus mais baixos de dependência dos adultos ou responsáveis.

Pode-se inferir daí a que a concepção de infância/criança passa a ser negativa, posto que os atributos socialmente valorizados são reportados aos adultos e a concepção de vida adulta. A criança é tida, então, como um ser irracional, incapaz de demonstrar sobriedade e coerência no mundo e tal concepção acaba “limitando todo e qualquer movimento infantil destinado ao prazer e ao aprendizado” (Nascimento et al, 2008)

Com o desenvolvimento das instituições modernas e com o ideal de progresso a noção de infância, motivada principalmente pela integração da escola no cotidiano citadino moderno e com a massificação gradual do ensino, foi integrada a noção de desenvolvimento e passou a mostrá-la como um ser cujo crescimento é um desdobramento numa sucessão de fases. Apesar disso o progresso cientifico não mostrou interesse em estudar a relação entre o desenvolvimento corporal e sua espacialidade e temporalidade de modo a comprovar a hipótese da relação entre desenvolvimento social e aquisição de conhecimentos da criança e do adulto (Nascimento et al, 2008).

Todavia, Montadon (apud Nascimento et al, ano) propõe uma sociologia da infância como uma construção especifica que parta da perspectiva da infância e que apresente em seus estudos uma ruptura com as abordagens clássicas da concepção das crianças como atores.

Somente a partir do momento em que a sociologia der voz as crianças como elaboradoras dos elementos centrais para a sua sociologia eh que podermos falar de uma sociologia da infância autentica, diz Marchi (2008)

Tendo em vista estas duas perspectivas historicamente constituídas propomos como objetivo para o presente artigo descrever a tendência adultocentrica presente na cultura brasileira do século XX. Pretendemos para tanto utilizar uma breve analise de textos literários consagrados destinados as crianças e rotulados comumente como literatura infantil ou infanto-juvenil. Tal gênero literário tem como principais características: narrativa movimentada, cheia de imprevistos; discurso direto; livros com muitas ilustrações; finais felizes na maioria das vezes;

Desde a década de 70, a literatura destinada ao público pré-adolescente (11 – 12 anos até a adolescência) vem sendo chamada de “Literatura Realista para Crianças”. Como o próprio nome já diz, esse tipo de literatura tem como objetivo levar a realidade da vida para as crianças abordando temas até então considerados impróprios (morte, divórcio, sexo e problemas sociais).

Existe muita controvérsia a respeito desse tipo de literatura, alguns educadores alegam que esses livros são mais projetos educativos (muitos são feitos por encomenda) do que literatura.

Nesse sentido, destaca-se desde meados da década de 50 no Brasil um outro gênero que pretendemos incorporar aqui como sendo também literatura infantil, nos referimos ao gênero das historias em quadrinhos destinadas aas crianças.

Ao contrario da literatura realista para as crianças, que tenta abordar temas controversos chamando a criança como um interlocutor capaz a abordagem das historias em quadrinhos para crianças ainda mantem um forte conteúdo lúdico na representação da experiência infantil no mundo e que torna a criança como um dependente do adulto, a visão adultocentrica novamente.

A analise que faremos a seguir sobre os textos literários de autores brasileiros de literatura infantil tem como finalidade evidenciar os elementos da cultura adultocentrica ainda predominantes no imaginário social brasileiro.

Entendendo a literatura como um campo relativamente autônomo onde diferentes agentes disputam pela hegemonia de poder e posição social que ao mesmo tempo produzem e reproduzem elementos estruturadores da forma de ser no mundo, como nos diria Bourdieu (2004 7).

No proximo texto pretendo apresentar algumas representacoes de infancia no Brasil e com isso comecar a refletir sobre os fundamentos da sociologia da infancia e sobre a propria cultura brasileira em suas relacoes com a infancia.

1 ARIES, Phillipe. Historia social da infancia e da família. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editores, 1973.

2 MARCHI, Rita de Cássia. A teoria social contemporânea e a emergência da “sociologia da infância” na 2ª modernidade: alguns aspectos teórico políticos. In: Zero a Seis. Florianópolis, n. 11, janeiro – junho, 2005, acessado em 05/01/2011. disponível em: < http://www.periodicos.ufsc.br/index.php/zeroseis/article/view/3288>.

3 DELGADO, Ana Cristina Coll; MULLER, Fernanda. Sociologia da infância. In: Educação e Sociedade, Campinas, vol. 26, n. 91, p. 351-360, Maio/Ago. 2005. Acessado em: 05/01/2011. disponível em: < http://www.scielo.br/pdf/es/v26n91/a02v2691.pdf>.

4 DURKHEIM, Emile. Educação e sociologia. São Paulo, editora Melhoramentos, 1978.

5 NARODOWSKI, Mariano. Infância e poder: A confrontação da pedagogia moderna. Campinas, (tese de doutorado), Acessado em 27/12/2010. disponível em:

< ww.teses.usp.br/teses/disponiveis/48/48134/tde.../DANIELA_FINCO.pdf>.

6 NASCIMENTO, Claudia Terra do; BRANCHER, Vantoir Roberto & OLIVEIRA, Valeska Fortes. A construção social do conceito de infância: algumas interlocuções históricas e sociológicas. 2008, Acessado em: 26/12/2010. disponível em: < http://www.ufsm.br/gepeis/infancias.pdf>.

7 BOURDIEU, Pierre. Reprodução cultural e reprodução social. In: A economia das trocas simbólicas. São Paulo, editora Perspectivas, 2004, p. 295-336.

nine bellow zero

2010-11-21T10:58:00.000-08:00

Há um ano, quando comecei a práticar gaita fiz essa montagem da minha performance do clássico nine bellow zero

Está engraçado...

Carência

2010-11-13T18:06:00.000-08:00

Dizem que carência é falta
Que te faz sentir sozinho
Ficar amoado num cantinho
E com ninguém querer falar

Mas uma coisa eu acho estranha
Que a carência que sinto em minhas entranhas
Não é falta é excesso de amar

Te gosto tanto que você nem sabe
E mesmo que o tempo acabe
Não me sentiria sozinho

Por isso te digo querida
Carência não é falta
É só a lembraça do seu carinho.

_______________________

ESPERANÇA DO REGRESSO

o coração daqueles que tem amigos longe é...
como um céu sem nuvens num dia quente
assim fica o coração daquele que tem amigos longe
meio cinzento, meio sem vida...
há apenas a esperança de um dia as nuvens voltarem

Supermam e Shazam! O Retorno do Adão Negro

2010-10-25T05:51:00.000-07:00

A DC Comics tem organizado uma estratégia para apresentar os seus hérois ao grande publico de um modo que não tenha que gastar grandes somas em dinheiro. São os DC Showcase Presents onde são apresentados hérois menos populares mas ainda assim importantes, da editora.
A estratégia é levar ao grande publico o maior número de hérois de modo a familiarizá-los com o que será apresentado no futuro filme da Liga da Justiça.
Nesse sentido já foram lançados os desenhos do Espectro, Jonah Hex, Arqueiro Verde e agora do insoso Capitão Marvel. A qualidade das animações é das melhores as histórias são curtas e cheias de ação e tendem a serem fiéis às histórias dos quadrinhos, confira abaixo as animações completas do Arqueiro Verde, meu favorito, e do Capitão Marvel, que ficou muito bem produzida.

Green Arrow versus Merlyn (Arqueiro Negro)

A mais recente animação curta metragem da DC Comics em parceria com a Warner Movies ficou super legal, é a apresentação resumida do héroi Capitão Marvel - um dos mais sem graça do universo. Assista o video na integra, está em ingles sem legendas mas é de alta qualidade.

Sobre o conceito de cidadania

2010-10-22T18:42:00.000-07:00

O conceito de cidadania se fundamenta na noção de que há uma espécie de igualdade humana básica associada com a participação integral na comunidade o qual não é inconsistente com as desigualdades que diferenciam os vários níveis econômicos na sociedade. Em outras palavras, a desigualdade social é aceitável desde que a igualdade de cidadania – que é expressa na igual possibilidade de acesso aos direitos civis, jurídicos e sociais – seja reconhecida.

Isto quer dizer, na prática que a cidadania baseia-se na distribuição de direitos que por sua vez é baseada no status de cada classe social. Os direitos visam proteger os indivíduos de uma determinada classe garantindo a estes meios para um pleno exercício de sua individualidade e que possam chegar a contribuir para uma sociedade de iguais. Os direitos visam a igualdade o status na sociedade – produto de uma sociedade plena em direitos garantidores desta individualidade e liberdade – a desigualdade.

A cidadania e o seu desenvolvimento emergem como desdobramento dos direitos civis em políticos e destes em direitos sociais. Grosso modo a síntese das características da cidadania formulada pelo sociólogo inglês T. H. Marshall pode ser apresentada da seguinte forma:

1) Universalidade da cidadania: O status elaborado em termos de direitos universais para grupos sociais definidos;

2) Territorialização da cidadania: Combinado com a característica anterior para delimitar politicamente os limites da cidadania. Quer dizer, que o status pode ser medido horizontalmente;

3) A individualização da cidadania: A delegação de funções, os vínculos entre o Estado como forma legítima de reconhecimento e de subordinação pública;

4) Estado-Nação como cidadania: A coincidência entre o território e um poder centralizado único e por outro lado a população entendida como comunidade política e o Estado enquanto enquanto encarnação dessa comunidade em termos culturais e de identidade.

A partir destas características podemos dizer que o conceito de cidadania é produzido como forma de descrição e não de normatização operando muito mais em um plano da compreensão das práticas dentro do Estado moderno. Em outras palavras, o conceito de cidadania serve para avaliar a ação do Estado em relação a aqueles a quem ele deve dirigir suas ações que garantem e mantém os direitos.

Na prática admitimos que o uso histórico do conceito de cidadania conforme enunciado pelas características acima dependerá de diversos fatores da comunidade em que se está localizado para então prescrever qualquer conteúdo necessário à substancia da cidadania.

Democracia como processo

2010-10-22T18:26:00.000-07:00

Para entendermos um Estado democrático, quer dizer a organização política em que vivemos podemos antes imaginar uma situação em que os homens não vivessem em sociedade, quer dizer, situações em que cada homem vivesse sozinho e voltado para os seus próprios desejos e sem qualquer limite ou limitador para refrear as ambições e ações destes homens. Numa situação como esta, onde impera uma forma de egoísmo, e onde não existem normas que estabeleçam limites para as ações de cada um os relacionamentos tornam-se violentos, impera uma guerra entre todos os homens, sem exceção.

Viver constantemente em guerra seria “pouco lucrativo” para estes homens, então como forma de estabelecer a paz estes homens renunciam a violência como forma de resolver seus problemas e entregam a uma organização, o Estado, a função legal de exercer a violência para validar o direito do povo.

Com a delegação do uso da violência ao Estado e, conseqüentemente, com os direitos assegurados cada individuo pode se prestar a atividades que lhes são mais aprazíveis, sem ter que gastar muito tempo debatendo no que pode ser considerado como o que é bom para a maioria. Daí surgem vários sistemas de “manutenção da paz”, quer dizer, várias formas para chegar ao bem estar da maioria.

Assim quando falamos de democracia tratamos, na verdade, de um regime de governo dentre os vários existentes. A democracia prevê a participação do povo; demo = povo; kratos = poder. Supondo a participação de todos os envolvidos num Estado político. Esta definição de democracia remonta ao período da antiguidade clássica da Grécia, em Atenas, até onde sabemos, as questões públicas eram resolvidas mediante debate entre os cidadãos na praça da cidade.

Então podemos dizer que a democracia é a forma de administração dos meios para chegar a um fim, ou aos fins possíveis, também podemos dizer que a democracia é a concorrência entre os diversos meios existentes para chegar a um fim em comum ou aos fins ambicionados. Neste sentido seria a administração do poder de influenciar na escolha de qual será o meio mais adequado para um determinado fim. Por exemplo, o plano político pedagógico de um colégio tem como objetivo diminuir a evasão escolar – tal objetivo é um fim afixado previamente – e este colégio reúne os interessados em um conselho escolar. Lá se reúnem representantes dos pais, professores, alunos e a diretoria do colégio, diversas formas diferentes de combate a evasão surgem e mediante a argumentação são expostas e debatidas. A possibilidade de qualquer uma ganhar constitui o núcleo da democracia. Assim poderíamos pontuar como características da democracia:

Inclusão de todas as pessoas envolvidas;
Chances reais de participação no processo político repartidos igualmente;
Igual direito ao voto nas decisões – e as implicações práticas disto, quer dizer, cada membro envolvido no processo democrático deve assumir compromissos para a realização das decisões tomadas;
O mesmo direito na escolha do que será votado e quando será votado, isto é, na definição da agenda e dos temas que entram ou são excluídos da agenda;
Uma situação que todos os participantes consigam formar uma compreensão articulada das temáticas e dos interesses controversos. Estas duas ultimas características supõem o conhecimento da comunidade.

Estabelecidas estas condições supomos então a existência de uma certa neutralidade que possibilita a fruição da deliberação e tomada de decisões, e a efetivação destas mesmas – a possibilidade de existir esta neutralidade pode ser discutida mais tarde.

No interior deste processo podemos notar, então, que quando falamos em administração de meios para chegar a um objetivo na verdade falamos nas configurações que o poder assume em diferentes situações. Mas apesar de admitir que o poder assume formas diferentes em diferentes situações podemos ainda assim afirmar que poder é a capacidade de determinado agente, sujeito que age, influenciar na opinião e / ou nas decisões de outro ou outros agentes.

Assim, a situação do conselho escolar citado anteriormente será democrático à medida em que tanto alunos quanto a coordenação da escola conseguir expor ao debate seus temas de interesse com a possibilidade mínima de igualdade. O sistema democrático garante, ou pretende garantir, que os agentes poderão, apesar de existirem constrangimentos sociais e hierarquizações, expor suas diferentes opiniões sem sofrerem punições por isso.

A democracia como forma de administração apresenta-se, assim, como um processo burocrático que limita o poder, as formas de exercer influencias sobre a opinião dos outros ao mesmo tempo que estimula isto mesmo ao garantir uma forma mínima de igualdade dos envolvidos no processo.

Concluímos, portanto, que a democracia é o processo que define as regras que estabelecem o limite mínimo para o exercício do poder em uma sociedade.

Para amigos que estão longe

2010-10-18T17:20:00.000-07:00

ESPERANÇA DO REGRESSO

como um céu sem nuvens num dia quente
assim fica o coração daquele que tem amigos longe
meio cinzento, meio sem vida...
há apenas a esperança de um dia as nuvens voltarem

Marcos Reis

pequenos pedaços do meu coração existem fora de mim

Politicamente Incorreto

2010-10-04T09:55:00.001-07:00

No ultimo dia 02, vespera da votação, a UOL exibiu ao vivo o show do humorista mais comentado recentemente, Danilo Gentilli. O Show é bom, tipo, a situação politica já é hilária, então não chega a ser um mérito dele...

Então vou postar, porque com a seca que está em Goiânia é melhor a gente rir porque chorar tá complicado... (não sei bem o que uma coisa tem a ver com a outra... rs)

bom entretenimento